Václav Havel: A Political Tragedy in Six Acts by John Keane
Bloomsbury, 532 pp, £25.00, September 1999, ISBN 0 7475 4458 1
Viaţa lui Václav Havel pare o poveste de succes fără egal: Regele-Filozof, omul în care puterea politică se îmbină cu o autoritate morală mondială, comparabilă doar cu cea a Papei, a unui Dalai Lama, sau Nelson Mandela. Și, exact ca la sfârșitul unui basm în care eroul este răsplătit pentru toate suferinţele prin căsătoria cu prinţesa, el ia de nevastă o frumoasă actriţă de cinema. Dar atunci, de ce a ales John Keane ca subtitlu al biografiei pe care i-a dedicat-o tocmai „O tragedie politică în șase acte”?
În anii ’70, când Havel nu era decât un scriitor disident ceh relativ necunoscut, Keane a jucat un rol esenţial în promovarea lui în Occident: a aranjat publicarea textelor sale politice și i-a devenit prieten. De asemenea, a făcut foarte multe pentru resuscitarea noţiunii sale de „societate civilă” ca spaţiu al rezistenţei în faţa regimurilor socialiste târzii. În ciuda relaţiei lor personale, cartea lui Keane este departe de a fi o hagiografie – ea ni-l oferă pe „adevăratul Havel”, cu toate slăbiciunile și idiosincrasiile sale. Keane îi împarte viaţa în șase etape: anii studenţiei sub regimul stalinist; dramaturgul și eseistul anilor ’60; înfrângerea ultimei mari încercări de a construi „socialismul cu faţă umană”, odată cu Primăvara de la Praga, din 1968; anii de disidenţă și încarcerare, ce au culminat cu propulsarea sa în rolul de principal purtător de cuvânt al Chartei ’77; Revoluţia de Catifea; și, în cele din urmă, perioada sa prezidenţială. Parcurgându-le, aflăm o grămadă de „metehne” de-ale sale, care, departe de-a-i întina imaginea eroică, par să-i facă realizările cu-atât mai palpabile. Părinţii săi erau bogaţi „capitaliști culturali”, proprietari ai faimoaselor studiouri de cinema Barrandov („origini burgheze”). Întotdeauna a avut deprinderi nestatornice (o slăbiciune pentru apa de toaletă, dormitul până târziu și muzica rock) și, dacă trecem cu vederea faimoasele sale scrisori din închisoare către mult mai proletara sa soţie, Olga, e cunoscut pentru concupiscenţa sa. (În 1977, când a ieșit din pușcărie, și-a petrecut primele săptămâni de libertate alături de o amantă.) De-a lungul anilor ’80, s-a arătat nemilos în dorinţa de-a se impune ca principal disident cehoslovac – la scurt timp după ivirea pe scenă a unui potenţial rival își făceau apariţia zvonuri îndoielnice referitoare la posibilele legături ale acestuia cu Securitatea. Iar ca președinte, străbate culoarele uriașului palat prezidenţial călare pe un scuter pentru copii.
Sursa tragediei lui Havel nu este, însă, tensiunea dintre figura sa publică și „persoana reală”, și nici măcar pierderea carismei, din ce în ce mai evidentă în ultimii ani. Astfel de lucruri sunt caracteristice oricărei cariere politice de succes (cu excepţia acelor personaje care au avut „norocul” de a se stinge prematur). Keane scrie că viaţa lui Havel se aseamănă unei „tragedii politice clasice” pentru că a fost „marcată de momente de…triumf, umbrite imediat de o înfrângere,” și constată că „astăzi, majoritatea cetăţenilor din republica președintelui Havel îl apreciază mai puţin decât cu un an în urmă.” Chestiunea esenţială, însă, este tensiunea dintre cele două imagini publice ale sale: cea a viteazului disident care, în cinicul și opresivul univers al socialismului târziu, a scris despre „viaţa în adevăr” și a practicat-o, și cea a președintelui post-modern care (asemenea lui Al Gore) se lansează în meditaţii new-age-iste menite a legitima intervenţiile militare ale NATO. Cum ajungem de la singuraticul și plăpândul disident cu jachetă șifonată și etică de fier, care se opune unei puteri totalitare covârșitoare, la președintele care trăncănește întruna despre principiul antropic și sfârșitul paradigmei carteziene, ne reamintește că drepturile umane ne-au fost conferite de Creator și e aplaudat de Congresul american pentru apărarea valorilor occidentale? Este acest spectacol deprimant rezultatul necesar, „adevărul”, eroicului disident Havel? În termeni hegelieni: cum se produce această trecere imperceptibilă de la „conștiinţa nobilă”, impecabilă din punct de vedere etic, la servila „conștiinţă josnică”? Firește că pentru un democrat „post-modern” al celei de-a Treia Căi, hrănit numai cu ideologie New Age, nu există nicio tensiune: Havel nu face altceva decât să-și urmeze destinul și merită toată lauda pentru că nu s-a ferit să accepte responsabilitatea puterii politice. Dar concluzia nu poate fi evitată: viaţa lui a coborât pe alunecoasa pantă ce duce de la sublim la ridicol.
Rar a mai jucat un singur individ atâtea roluri diferite. Tânărul student insolent de la începutul anilor ’50, membru al unui cerc restrâns în cadrul căruia se poartă aprinse dezbateri politice și care reușește cumva să supravieţuiască celor mai îngrozitori ani ai terorii staliniste. Dramaturgul modernist și eseistul neîndurător care se zbate să se facă cunoscut în epoca dezgheţului parţial de la sfârșitul anilor ’50 și începutul anilor ’60. Cea dintâi întâlnire cu Istoria – în timpul Primăverii de la Praga – care este și prima lui mare dezamăgire. Îndelungatul calvar care-a ţinut din anii ’70 până spre sfârșitul anilor ’80, când este transformat dintr-un dramaturg critic într-o figură politică esenţială. Miracolul Revoluţiei de Catifea, în care Havel apare în postura unui politician abil, capabil să negocieze transferul de putere și să câștige președinţia. În sfârșit, Havelul anilor ’90, omul care ţinea în mâini frâiele ţării în momentul dezmembrării Cehoslovaciei și care este acum principalul susţinător al integrării depline a Republicii Cehe în structurile economice și militare occidentale. Havel însuși a fost șocat de viteza transformării – e faimos cadrul surprins de o cameră TV în timpul primului său dineu oficial ca președinte, în care neîncrederea i se citește pe chip limpede ca lumina zilei.
Keane subliniază limitele proiectului politic al lui Havel și, uneori, personajul pe care îl descrie este incredibil de naiv, ca în ianuarie 1990, când l-a întâmpinat pe cancelarul Kohl cu următoarele cuvinte: „De ce să nu lucrăm împreună ca să dizolvăm toate partidele politice? De ce să nu facem un singur mare partid, Partidul Europei?” Cei doi Václavi care au dominat politica cehă a ultimului deceniu creează o plăcută simetrie: carismaticul rege-filozof, șeful unei monarhii democratice își găsește un dublu cum nu se poate mai potrivit în Václav Klaus, prim-ministrul său, glacialul avocat tehnocrat al liberalismului de piaţă, ce respinge orice discuţie despre solidaritate, sau comunitate.
În 1974, după semnarea acordurilor de pace și retragerea armatei americane, dar înainte de preluarea puterii de către comuniști, Paul Theroux a vizitat Vietnamul, călătorie despre care a scris în The Great Railway Bazaar. Câteva sute de soldaţi americani încă se mai aflau acolo – niște dezertori, inexistenţi din punct de vedere oficial și legal, care locuiau în barăci dărăpănate alături de soţiile lor vietnameze și-și câștigau traiul din contrabandă, sau alte mijloace ilegale. În mâinile lui Theroux, acești indivizi devin reprezentativi pentru locul Vietnamului în jocurile de putere ale politicii mondiale. Pornind de la ei, descoperim treptat întreaga complexitate a societăţii vietnameze. În cele mai bune momente ale sale, Keane dovedește aceeași capacitate de a extrage din cele mai mărunte detalii contextul general al celor întâmplate în Cehoslovacia. Cele mai proaste pasaje din carte sunt acelea care încearcă să trateze mai conceptual natura regimurilor „totalitare”, sau implicaţiile sociale ale tehnologiei moderne. În locul unei perspective asupra antagonismelor interne ale regimurilor comuniste, avem parte de clișeele liberale standard despre „controlul totalitar”.
Către sfârșitul cărţii, Keane amintește de vechea idee a „celor două corpuri ale regelui” și face trimitere la importanţa echivalentă acordată trupului conducătorului în regimurile comuniste. Orânduirea politică „pre-modernă”, scrie el, se bazează pe asemenea corpuri sacre, în vreme ce sistemul democratic, în care se presupune că locul puterii e gol, este deschis competiţiei. Dar acest contrast nu reușește să surprindă complexităţile „totalitarismului”. Nu e vorba de faptul că autorul ar fi prea făţiș anti-comunist, ci de acela că poziţia lui liberal-democrată îl împiedică să vadă teribilul paradox al „conducătorului stalinist”.
Primul atac cerebral major suferit de Lenin în mai 1922 l-a lăsat paralizat pe partea dreaptă a corpului și, pentru un timp, incapabil să vorbească. Când și-a dat seama că viaţa sa politică activă se sfârșise, i-a cerut lui Stalin niște otravă pentru a se sinucide; acesta din urmă a supus problema atenţiei biroului politic, care a refuzat să-i îndeplinească dorinţa. Lenin a presupus că, din moment ce nu mai era de niciun folos luptei revoluţionare, nu-i mai rămânea altă soluţie decât să moară – nici nu se punea problema „să se bucure în liniște de bătrâneţe.” Ideea ca funeraliile sale să fie transformate într-un mare eveniment de stat i se părea dezgustătoare. Iar asta nu ţinea de modestie: soarta trupului său îi era pur și simplu indiferentă; își privea corpul ca pe un instrument demn de a fi exploatat fără nicio milă și aruncat la gunoi când nu mai era de folos.
Odată cu stalinismul, însă, trupul conducătorului a devenit „frumos în mod obiectiv”. În „Despre problema frumosului în arta sovietică”, un eseu din 1950, criticul sovietic Nedoșivin scria: „Între toate materiile frumoase ale existenţei, locul de frunte ar trebui să îl ocupe imaginile marilor noștri conducători…Sublima frumuseţe a conducătorilor…este fundamentul întâlnirii dintre <frumos> și <adevăr> în arta realismului socialist.” Și asta nu avea nimic de-a face cu atributele fizice ale conducătorului, ci cu niște idealuri abstracte. De fapt, conducătorul este asemenea Domniţei din poezia curtenească de dragoste – rece, distant, inuman. Atât conducătorul leninist, cât și cel stalinist sunt profund alienaţi, dar în moduri contrare: conducătorul leninist dă dovadă de o auto-instrumentalizare radicală în beneficiul Revoluţiei, în vreme ce, în cazul celui stalinist, „persoana reală” este tratată doar ca un apendice al adulatei și fetișizatei sale imagini publice. Nici nu-i de mirare că fotografiile din epoca stalinistă erau adeseori retușate cu o atât de evidentă grosolănie încât aproape că părea intenţionată. Ea semnala faptul că „persoana reală”, cu toate idiosincrasiile sale, fusese înlocuită de o efigie de lemn. Unul dintre zvonurile care circulă despre Kim Il Yong este că ar fi murit într-un accident de mașină cu vreo câţiva ani în urmă și că, pentru rarele sale apariţii publice, a fost înlocuit de o sosie, astfel încât mulţimile să se poată delecta cu întrezărirea fugară a obiectului adoraţiei lor. Aceasta e confirmarea supremă a faptului că „personalitatea reală” a liderului stalinist este complet irelevantă. Firește că Havel reprezintă exact opusul acestei situaţii: în vreme ce conducătorul stalinist este redus la o efigie venerată în mod ritualic, carisma lui Havel este cea a „persoanei reale”. Paradoxul este acela că un adevărat „cult al personalităţii” nu poate înflori decât într-o democraţie.
Eseul lui Havel despre „Puterea celor fără de putere”, scris în 1978, era extrem de instructiv în explicarea modului de operare al socialismului târziu la nivel domestic, cotidian. Ceea ce conta nu era faptul că oamenii ar fi crezut cu adevărat în ideologia dominantă, ci că urmau ritualurile și practicile prin care aceasta căpăta o existenţă materială. Exemplul lui Havel este cel al zarzavagiului, un om modest, profund indiferent faţă de ideologia oficială. El nu face altceva decât să se supună mecanic regulilor: de sărbători, își decorează vitrina cu sloganuri de partid precum „Trăiască socialismul!” Participă la mitinguri, dar fără nicio tragere de inimă. În intimitate, se plânge de corupţia și incompetenţa „celor de la putere”, dar se consolează, refugiindu-se în înţelepciunea populară („puterea corupe”, etc.), care-i permite să-și legitimeze în proprii ochi atitudinea și să-și păstreze o aparenţă de demnitate. Când cineva încearcă să-l implice într-o activitate disidentă, protestează: „Cine ești tu să mă bagi în lucruri din astea care precis se vor întoarce împotriva copiilor mei? De ce sunt eu dator să îndrept toate relele lumii?”
Havel a văzut că, dacă exista un mecanism „psihologic” în ideologia comunistă, acesta n-avea nimic de-a face cu credinţa, ci cu vina împărtășită: în perioada de „normalizare” ce a urmat intervenţiei sovietice din 1968, regimul ceh s-a asigurat că majoritatea populaţiei este, într-un fel sau altul, discreditată din punct de vedere moral, silită să-și încalce propriile-i standarde morale. Când un individ era șantajat să semneze o petiţie împotriva unui disident (a lui Havel, spre exemplu), știa că minte și că ia parte la o campanie împotriva unui om cinstit, și tocmai această trădare etică era cea care îl transforma în supusul comunist ideal. Regimul se baza pe și susţinea activ falimentul moral al subiecţilor săi. Conceptul de „viaţă în adevăr” al lui Havel n-avea în el nimic metafizic: el desemna pur și simplu actul de încetare a participării, de rupere a cercului vicios al „vinovăţiei obiective”. El a blocat toate falsele căi de scăpare, inclusiv pe cea a refugierii în „micile plăceri ale vieţii cotidiene”. Asemenea acte de indiferenţă – a face haz de ritualurile oficiale în spatele ușilor închise, spre exemplu – erau, spunea el, înseși mijloacele prin care ideologia oficială se reproducea.
Ca atare, cel care credea „sincer” în ideologia oficială a socialismului târziu era, potenţial, mult mai periculos pentru regim decât un cinic. Să luăm două exemple din alte ţări decât Cehoslovacia. Întâi și-ntâi, emblematicele figuri ale lui Evald Iljenkov (1924-1979) și Aleksei Losev (1893-1988), cele două arhetipuri ale filozofiei rusești sub socialism. Losev a fost autorul ultimei cărţi publicate în URSS (1929) ce respingea făţiș marxismul (el numea materialismul dialectic o „evidentă inepţie”). După o scurtă ședere în închisoare, i s-a permis să-și reia cariera academică și, în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, i s-a dat voie chiar să ţină cursuri – formula de supravieţuire adoptată de el a fost retragerea în istoria esteticii. Sub pretextul interpretării marilor gânditori ai trecutului, îndeosebi Plotin și alţi neoplatonicieni, a reușit să strecoare în texte propriile-i credinţe spiritualiste, plătind, în același timp, tributul cuvenit ideologiei oficiale, prin introducerea în prefeţe a unui citat-două din Hrușciov, sau Brejnev. În acest fel, a reușit să supravieţuiască tuturor vicisitudinilor comunismului, ajungând, după 1989, să fie aclamat ca unul dintre puţinii reprezentanţi ai adevăratei moșteniri spirituale rusești. Iljenkov, pe de altă parte, un minunat dialectician și un expert în Hegel, era un marxist-leninist cât se poate de onest. Proza lui extrem de însufleţită și personală încerca să trateze marxismul ca o filozofie autentică și nu ca pe un set de maxime oficiale. Ceea ce nu s-a dovedit a fi o idee prea bună, de vreme ce a fost dezavuat și s-a sinucis.
Cel de-al doilea exemplu este „socialismul autogestionar” iugoslav și inerentul său paradox. Ideologia oficială a lui Tito îndemna neîncetat oamenii să-și ia viaţa în mâini, în afara structurilor de stat și de partid; presa oficială critica indiferenţa și retragerea în intimitate. Cu toate acestea, o autentică autoorganizare și articulare a intereselor comune era exact lucrul de care partidul se temea cel mai tare. Printre rânduri, propaganda guvernamentală sugera că solicitările sale oficiale nu trebuiau interpretate literalmente, că ceea ce se dorea de fapt era o atitudine cinică faţă de propria-i ideologie. Cea mai mare catastrofă pentru regim ar fi fost ca ideologia sa să fie luată prea în serios și ca subiecţii săi să acţioneze potrivit acesteia.
Havel a fost extrem de percutant în denunţarea ipocriziei inerente marxismului occidental și „opoziţiei socialiste” din ţările comuniste. Gândiţi-vă la contrastul dintre absenţa aproape totală a confruntării cu stalinismul din lucrările școlii de la Frankfurt și permanenta sa obsesie pentru fascism. Scuza cea mai des întâlnită era aceea că reprezentanţii Școlii nu doreau să se opună vădit comunismului, de teamă că ar putea face jocul ideologilor războiului rece din ţările în care trăiau. Dar acesta nu-i nici pe departe un motiv suficient: dacă ar fi fost strânși cu ușa și obligaţi să-și afirme răspicat poziţia, probabil că ar fi ales democraţia liberală de tip occidental (cum a făcut-o în mod explicit Max Horkheimer, în unele dintre scrierile sale târzii). „Stalinismul” era un subiect traumatizant, asupra căruia școala de la Frankfurt trebuia să păstreze tăcerea – tăcerea era singura modalitate prin care membrii săi își puteau păstra solidaritatea de facto cu democraţia liberală occidentală, fără să-și piardă masca de stângiști radicali.
Adeziunea lor ultimă faţă de sistemul occidental este echivalentă cu atitudinea „opoziţiei socialiste democratice” din Republica Democrată Germană. Deși membrii opoziţiei criticau conducerea de partid, ei susţineau premisa pe care se baza regimul: aceea că Republica Federală Germană era un stat neo-nazist, moștenitor direct al fostului regim și, prin urmare, că existenţa RDG-ului ca bastion anti-fascist trebuie protejată cu orice preţ. Când sistemul socialist a fost cu-adevărat ameninţat, opoziţia l-a sprijinit în mod public (luaţi, spre exemplu, poziţia lui Brecht faţă de demonstraţiile muncitorești din Berlinul de Est, din 1953, sau cea a Christei Wolf faţă de Primăvara de la Praga). Opoziţia și-a păstrat credinţa în posibilitatea de reformare a sistemului, susţinând, în același timp, că o autentică reformă democratică nu se poate face de azi pe mâine. O dezintegrare rapidă a socialismului, considera ea, n-ar face altceva decât să arunce din nou Germania în braţele fascismului, sugrumând în fașă utopia unei „Alte Germanii”, pe care RDG-ul, în pofida tuturor grozăviilor și greșelilor sale, o reprezenta.
Acesta este motivul pentru care intelectualii din opoziţie se arătau atât de neîncrezători în „popor”. În 1989, ei s-au opus organizării de alegeri libere, pentru că știau prea bine că, dacă ar avea șansa, majoritatea ar alege consumerismul capitalist. Alegerile libere, a spus Heiner Mueller, au fost cele care l-au adus pe Hitler la putere. Mulţi social-democraţi din Occident jucau același joc, simţindu-se mult mai apropiaţi de comuniștii „reformiști” decât de disidenţi – aceștia din urmă li se păreau oarecum stânjenitori, fiind percepuţi ca un obstacol în calea „detensionării” relaţiilor dintre cele două blocuri. Lui Havel îi era cât se poate de clar că intervenţia sovietică din 1968 conservase mitul occidental al Primăverii de la Praga: noţiunea utopică potrivit căreia, dacă cehii ar fi fost lăsaţi în pace, ar fi dat naștere unei autentice alternative nu doar la Socialismul Real, ci și la Capitalismul Real. În realitate, dacă forţele Pactului de la Varșovia n-ar fi intervenit în august 1968, fie conducerea comunistă cehă ar fi fost nevoită să impună anumite constrângeri, iar Cehoslovacia ar fi rămas o ţară pe de-a-ntregul comunistă, fie s-ar fi transformat într-o societate capitalistă occidentală „normală” (deși, poate, una cu un vag aer de social-democraţie scandinavă).
Havel a intuit și falsitatea a ceea ce eu aș numi „socialismul interpasiv” al stângii universitare occidentale. Acești stângiști nu sunt interesaţi de activitate – ci numai de experienţa „autentică”. Ei își permit să-și urmeze bine-plătitele lor cariere universitare din Occident, utilizând, în același timp, un Celălalt idealizat (Cuba, Nicaragua, Iugoslavia lui Tito) ca materie primă a reveriilor lor ideologice: visează prin intermediul acestuia, dar îi întorc spatele dacă îndrăznește să le tulbure placida mulţumire de sine abandonând socialismul și optând pentru capitalismul de tip liberal. Deosebit de interesantă în acest caz este lipsa de înţelegere dintre stânga occidentală și disidenţii ca Havel. În ochii stângii occidentale, disidenţii estici au fost prea naivi în credinţa lor neţărmurită în democraţia liberală – respingând socialismul, ei au aruncat și copilul odată cu apa din copaie. În ochii disidenţilor, stânga occidentală s-a jucat condescendentă cu ei, nerecunoscând adevărata brutalitate a totalitarismului. Ideea potrivit căreia disidenţii se făceau cumva vinovaţi de a nu fi profitat de șansa oferită de prăbușirea socialismului și a nu fi inventat o alternativă autentică la capitalism era pură ipocrizie.
În disecţia pe care a făcut-o socialismului târziu, Havel a fost mereu conștient de faptul că democraţia liberală occidentală era departe de a îndeplini idealurile de comunitate autentică și „viaţă în adevăr” în numele cărora el și alţi disidenţi se opuseseră comunismului. Ca atare, a fost pus în faţa dificilei probleme de a îmbina respingerea „totalitarismului” cu necesitatea de a oferi o perspectivă critică asupra democraţiei occidentale. Soluţia adoptată de el a fost de a o lua pe urmele lui Heidegger și a vedea în hybris-ul tehnologic al capitalismului, în dansul nebun al unei productivităţi care se auto-potenţează, expresia unui principiu transcendental și ontologic mai fundamental – „voinţa de putere”, „raţiunea instrumentală” – la fel de evident și în tentativa comunistă de surpasare a capitalismului. Acesta era argumentul Dialecticii Iluminismului, a lui Adorno și Horkheimer, cea care a instituit fatidica trecere de la analiza socio-politică concretă la generalizarea filozofico-antropologică, prin intermediul căreia „raţiunea instrumentală” nu-și mai află baza în relaţiile sociale capitaliste, ci este postulată ca „fundament” cvasi-transcendent al acestora. Din clipa în care Havel a subscris recursului heideggerian la un principiu filozofic, sau cvasi-antropologic, stalinismul și-a pierdut specificitatea, dinamica sa esenţialmente politică, devenind doar o altă ilustrare a acestui principiu (după cum se poate constata și din remarca lui Heidegger, din Introducere la metafizică, potrivit căreia, în ultimă instanţă, comunismul rusesc și americanismul erau „unul și același lucru din punct de vedere metafizic”).
Keane încearcă să-l salveze pe Havel din această încurcătură accentuând natura ambiguă a datoriei sale intelectuale faţă de Heidegger. Asemenea acestuia din urmă, Havel vedea comunismul ca pe un regim profund modern, o caricatură disproporţionată a vieţii moderne, împărtășind numeroase tendinţe cu societatea occidentală – un hybris tehnologic și strivirea individualităţii umane produse de acesta. Totuși, spre deosebire de Heidegger, care excludea orice rezistenţă activă la cadrul tehnologico-social („numai Dumnezeu ne poate salva,” după cum s-a exprimat într-un interviu publicat după moartea sa), Havel credea într-o provocare venită „de jos” – în viaţa independentă a „societăţii civile”, în afara cadrului puterii de stat. „Puterea celor fără de putere,” susţinea el, constă în auto-organizarea societăţii civile, ce desfide „raţiunea instrumentală” personificată de stat și aparatele sale de dominaţie și control.
Găsesc că ideea de societate civilă este de două ori problematică. În primul rând, opoziţia dintre stat și societatea civilă funcţionează atât pentru, cât și împotriva libertăţii și a democraţiei. În Statele Unite, spre exemplu, majoritatea morală se prezintă (și este organizată) ca rezistenţă a societăţii civile locale împotriva intervenţiilor regulatoare ale statului liberal – în acest sens, recenta excludere a darwinismului din curricula școlară a statului Kansas este exemplară. Așadar, deși, în cazul specific al socialismului târziu, ideea de societate civilă se referă la deschiderea unui spaţiu de rezistenţă în faţa puterii „totalitare”, nu există nicio raţiune fundamentală pentru care aceasta n-ar putea oferi un spaţiu pentru toate antagonismele politico-ideologice care au bântuit și comunismul, inclusiv pentru naţionalism, sau alte mișcări de opoziţie anti-democratice. Toate sunt expresii autentice ale societăţii civile – căci aceasta desemnează terenul unei lupte deschise, un teren pe care antagonismele se pot articula, fără să garanteze în niciun fel victoria celei mai „progresiste” dintre facţiuni.
În al doilea rând, societatea civilă așa cum o concepea Havel nu este, de fapt, o dezvoltare a gândirii heideggeriene. Pentru Heidegger, esenţa tehnologiei moderne nu era un set de instituţii, practici și atitudini ideologice cărora li te poţi opune, ci însuși orizontul ideologic ce determină modul în care experimentăm Fiinţa astăzi, maniera în care ni se dezvăluie realitatea. Din acest motiv, lui Heidegger i s-ar fi părut suspect conceptul de „putere a celor fără de putere”, prins fiind în aceeași logică a Voinţei de Putere pe care se străduiește s-o denunţe.
Conștientizarea faptului că „viaţa în adevăr” nu poate fi trăită în capitalism, alături de eșecul său fundamental de a înţelege originile propriului său impuls critic, l-au împins pe Havel către filozofia New Age. Deși, în marea lor majoritate, regimurile comuniste au fost niște eșecuri catastrofale, care au generat suferinţe și teroare, ele au deschis un spaţiu de așteptări utopice, care a facilitat, printre altele, eșecul comunismului însuși. Ca atare, ceea ce au trecut cu vederea anticomuniștii ca Havel este că însuși spaţiul din care criticau și denunţau suferinţele și teroarea fusese deschis și susţinut de încercările comunismului de a scăpa de logica sistemului capitalist. Ceea ce explică insistenţa cu care Havel susţine că, în cea mai tradiţională și brutală formă a sa, capitalismul nu poate îndeplini așteptările luptei sale anti-comuniste – nevoia de solidaritate umană autentică, etc. Și tot acesta este și motivul pentru care Václav Klaus, dublul pragmatic al lui Havel, nu l-a luat niciodată în serios ca „socialist”.
Chiar și cea mai „totalitară” ideologie stalinistă este radicalmente ambiguă. În vreme ce universul politicilor staliniste era, fără îndoială, unul al ipocriziei și al terorii arbitrare, la finele anilor ’30, pentru spectatorii din întreaga Europă, marile filme sovietice (trilogia Gorky, să zicem) constituiau cea mai bună ilustrare a solidarităţii autentice. Într-un memorabil film despre războiul civil, mama unui tânăr este demascată ca spioană contra-revoluţionară. Un grup de bolșevici o judecă și, chiar la începutul procesului, un bătrân bolșevic cere ca sentinţa lor să fie aspră, dar dreaptă. După ce-și mărturișește crima, curtea (un colectiv informal alcătuit din soldaţi bolșevici) decide că a fost împinsă la trădare de situaţia sa socială dificilă; prin urmare, este condamnată să fie pe deplin integrată în noua colectivă socialistă, să fie învăţată să scrie și să citească, și să capete o educaţie corespunzătoare, iar fiul ei, care e bolnav, va primi îngrijirile medicale de care are nevoie. Surprinsă, femeia izbucnește în lacrimi, incapabilă să înţeleagă magnanimia curţii, în timp ce bătrânul bolșevic încuviinţează din cap: „Da, sentinţa e aspră, dar e dreaptă!” Indiferent cât de manipulatoare ar fi astfel de scene, indiferent cât de departe ar fi de realitatea „justiţiei revoluţionare”, ele fac dovada unui nou simţ al dreptăţii; și, ca atare, oferă privitorilor noi criterii etice cu ajutorul cărora să evalueze realitatea.
Astăzi, Havel pare incapabil să-și dea seama că propria-i opoziţie faţă de comunism a fost făcută posibilă de acea dimensiune utopică generată și întreţinută de regimurile comuniste însele. Așa se face că avem parte de tragicomica insultă reprezentată de recentul său eseu din New York Review of Books despre „Kosovo și Sfârșitul Statului-Naţiune”. În acesta, el încearcă să susţină că bombardarea Iugoslaviei de către NATO a pus drepturile omului mai presus de cele ale statului, că atacul alianţei asupra Republicii Federale Iugoslave fără un mandat direct din partea ONU nu a fost un act de agresiune iresponsabil, sau o totală lipsă de respect faţă de legislaţia internaţională. Dimpotrivă, potrivit lui Havel, el a fost determinat tocmai de respectul faţă de lege, faţă de o lege mai înaltă decât cea care protejează suveranitatea statelor. Alianţa a acţionat din respect faţă de drepturile omului, așa cum o dictează nu doar conștiinţa, ci și tratatele internaţionale.
Havel continuă să invoce această „lege mai înaltă” și când susţine că „drepturile, libertăţile…și demnitatea umană își au rădăcinile undeva, dincolo de lumea perceptibilă…în timp ce statul este o creaţie umană, fiinţele umane sunt creaţia lui Dumnezeu.” Pare să spună că forţelor NATO li s-a permis să violeze legile internaţionale în virtutea faptului că acţionau ca instrumente nemijlocite ale „celei mai înalte” legi divine – un caz clar de fundamentalism religios. Afirmaţia lui Havel este un bun exemplu pentru ceea ce Ulrich Beck numea, într-un articol apărut în aprilie trecut, în Die Süddeutsche Zeitung, „umanism militarist”, sau chiar „pacifism militarist”. Problema acestei abordări nu este neapărat faptul că ar fi contradictorie în sine, o orwelliană „pacea înseamnă război.” Iar intervenţia NATO nu este cel mai bine contracarată cu argumentul pacifist liberal potrivit căruia „mai mulţi morţi și mai multe bombe nu vor aduce niciodată pacea” (e de la sine înţeles că e o atitudine greșită). Nici măcar nu e suficient să arăţi, cum ar face-o un marxist, că ţintele bombardamentelor nu erau alese potrivit nu știu căror criterii morale, ci anumitor interese geopolitice și economice. Principala problemă a argumentului lui Havel este faptul că intervenţia e prezentată ca fiind făcută în numele victimelor violenţei și urii – adică, faptul că este justificată printr-un apel depolitizat la drepturile umane universale.
Un reportaj al lui Steven Erlanger despre suferinţa albanezilor din Kosovo, apărut în ediţia din mai a New York Times, era intitulat „O kosovară, efigie a suferinţei”. Această femeie este identificată din start ca o victimă neputincioasă a împrejurărilor, lipsită de orice identitate politică, redusă la suferinţa nudă. În această postură, ea este dincolo de orice formă de incriminare politică – independenţa Kosovo-ului nu figurează pe agenda ei, ea nu-și dorește altceva decât încetarea calvarului:
Ar prefera un Kosovo independent?
„Știţi, mie nu-mi pasă dacă-i așa sau altminteri,” spune Meli. „Eu nu vreau decât ca toate astea să se termine odată și să-mi fie iarăși bine, să-mi fie bine la locul și în casa mea, cu prietenii și familia mea.”
Sprijină intervenţia NATO pentru că vrea să vadă atrocităţile sfârșindu-se odată:
Își dorește un acord care să-i aducă aici pe acei străini care au și „ceva forţă în spate”, și îi e indiferent cine sunt aceștia.
Simpatizează cu toate părţile implicate:
„E destulă tragedie pentru toată lumea,” spune ea. „Îmi pare rău pentru sârbii care-au fost bombardaţi și-au murit, și-mi pare rău pentru albanezii mei. Dar, poate că acum o să-i dăm și noi de capăt, să ajungem odată pentru totdeauna la o înţelegere. Asta ar fi minunat.”
Meli este subiectul-victimă ideal în ajutorul căruia vine NATO: nu un subiect politic, cu o agendă clară, ci un subiect al suferinţei neajutorate, cineva care simpatizează cu toate părinţele afectate de conflict, prins în nebunia unei confruntări locale ce nu poate fi oprită decât prin intervenţia unei puteri străine binevoitoare.
Paradoxul absolut al bombardamentului NATO din Serbia nu este cel repetat până la saţietate de opozanţii occidentali ai războiului: acela că, prin încercarea de a pune capăt purificărilor etnice din Kosovo, NATO a declanșat o purificare pe scară mult mai largă, dând naștere înseși catastrofei umanitare pe care încerca să o prevină. Un paradox mai profund implică ideologia victimizării: în momentul în care NATO a intervenit pentru a proteja victimele din Kosovo, a garantat, în același timp, faptul că vor rămâne victime, locuitori ai unei ţări devastate, cu o populaţie pasivă – nu au fost încurajaţi să devină o forţă politico-militară activă, capabilă să se apere singură. Aici se ascunde principalul paradox al victimizării: e bine ca Celălalt să fie protejat, atât vreme cât rămâne o victimă (motiv pentru care am fost bombardaţi cu imagini ale unor mame, copii și bătrâni kosovari neajutoraţi, relatând mișcătoare povești ale suferinţelor prin care au trecut); din clipa în care nu se mai comportă ca o victimă și vrea să contraatace cu arma în mână, se transformă în mod miraculos într-un terorist, un fundamentalist, în Celălalt-traficant de droguri. Această ideologie a victimizării globale, identificarea subiectului uman ca „un corp ce poate fi rănit”, se potrivește perfect capitalismului mondial al zilelor noastre, chiar dacă, în cea mai mare parte a timpului, ea rămâne invizibilă privirii celor mulţi.
Havel a lăudat bombardarea Iugoslaviei de către NATO ca fiind cel dintâi caz de intervenţie militară într-o ţară pe deplin suverană, întreprinsă nu dintr-un interes economico-strategic specific, ci pentru că respectiva ţară viola drepturile umane elementare ale unui grup etnic. Pentru a înţelege cât de eronată este această afirmaţie, comparaţi acest nou moralism cu marile mișcări emancipatoare inspirate de Gandhi și Martin Luther King. Acestea erau niște mișcări îndreptate nu împotriva unui grup anume, ci împotriva unor practici instituţionalizate concrete (rasiste, colonialiste); poziţia adoptată de ele era una pozitivă, incluzivă și, departe de a exclude „dușmanul” (albii, coloniștii englezi), făcea apel la simţul său moral, cerându-i să facă un lucru care i-ar fi restituit propria demnitate morală. Pe de altă parte, forma predominantă a moralismului „corect politic” de astăzi este cea a resentimentului și invidiei nietzscheene: este falsul gest de a dezavua politica, asumându-ţi o poziţie „morală”, depolitizată, pentru mai buna susţinere a unui argument politic. Aceasta este varianta pervertită a „puterii celor fără de putere” a lui Havel: neputinţa poate fi utilizată ca stratagemă manipulatoare pentru a câștiga și mai multă putere, la fel cum astăzi, pentru a căpăta mai multă autoritate, vocea noastră trebuie să se legitimeze ca fiind un soi de victimă (potenţială, sau actuală) a puterii.
Cauza ultimă a acestei depolitizări moraliste este retragerea proiectului politico-istoric marxist. Cu câteva decenii în urmă, oamenii încă mai dezbăteau viitorul politic al umanităţii – va învinge capitalismul, sau va fi el înlocuit de comunism, sau vreo altă formă de „totalitarism”? – acceptând tacit că viaţa socială va merge, cumva, mai departe. Astăzi, ne putem ușor imagina extincţia întregii rase umane, dar ne e imposibil să ne imaginăm o schimbare radicală a sistemului social – chiar dacă viaţa pe pământ va dispărea, într-un fel sau altul, capitalismul va continua să existe. În această situaţie, stângiștii dezamăgiţi, convinși că schimbarea radicală a sistemului capitalist democratico-liberal nu mai este posibilă, dar incapabili să renunţe la atașamentul lor pasional faţă de schimbarea globală, își investesc excesul de energie politică în poziţii moralizatoare abstracte și excesiv de rigide.
La o recentă întâlnire a puterilor occidentale, dedicată celei de-a „Treia Căi”, prim-ministrul italian, Massimo d’Alema, a declarat că n-ar trebui să ne temem de cuvântul „socialism”. Clinton, iar apoi, și Blair și Schroeder, se zice c-ar fi izbucnit în râs. Asta spune multe despre A Treia Cale, care este „problematică” nu în ultimul rând pentru că face vizibilă absenţa unei A Doua Căi. Ideea unei A Treia Căi a apărut chiar în momentul în care, cel puţin în Occident, toate celelalte alternative, de la conservatorismul clasic până la social-democraţie, se năruiseră în faţa asaltului triumfător al capitalismului global și a noţiunii sale de democraţie liberală. Adevăratul mesaj al noţiunii de A Treia Cale este acela că nu există nicio A Doua Cale, nicio alternativă la capitalismul global, astfel încât, într-un soi de parodie pseudo-hegeliană a negării negaţiei, cea de-a Treia Cale ne duce înapoi la prima și singura cale: Capitalismul global cu faţă umană.
Aceasta, prin urmare, este tragedia lui Havel: poziţia sa autentic morală a devenit un idiom moralizator însușit cu cinism de către lacheii capitalismului. Insistenţa sa eroică de a face imposibilul (a se opune aparent invincibilului regim comunist) a sfârșit ca unealtă în mâna celor care susţin în mod cât se poate de „realist” că, în lumea de azi, orice schimbare reală este imposibilă. Această inversiune nu este o trădare a poziţiei sale etice originare, ci îi este inerentă. Astfel, suprema lecţie a tragediei lui Havel este una crudă, dar implacabilă: mai devreme sau mai târziu, fundamentul etic nemijlocit al politicii se transformă în propria-i caricatură, adoptând chiar cinismul căruia i se opunea iniţial.
Sursa: http://www.lrb.co.uk/v21/n21/slavoj-zizek/attempts-to-escape-the-logic-of-capitalism
Traducere: Alexandru Macovei