Ca orice ideologie politică de impact, stânga secolului trecut a cunoscut un uriaș proces de diversificare. Tendința s-a manifestat încă din secolul XIX, când socialismul utopic, marxismul, social-democrația, anarhismul sau narodnicismul (populismul rus) au pretins, fiecare, acces privilegiat la emanciparea socială. A cui emancipare? Ne putem întreba, în cheie postmodernă. A proletariatului înțeles drept categorie socială cu potențial generic, afirmau marxiștii și social-democrații. A țăranilor ruși, care ar fi putut evita abuzurile din Europa și din colonii ale capitalismului pentru a institui în schimb o democrația rurală bazată pe comune sătești, extrapolată la scară întregii Rusii post-țariste – sugera Alexander Herzen, nume central al populismului rus[1]. A tuturor, exploatați și exploatatori deopotrivă, argumentau anarhiștii: inversarea dominației istorice a proletariatului asupra burgheziei sau a țăranilor asupra țarismului nu ar fi condus la o autentică emancipare, ci la noi forme de despotism.
Secolul XX a continuat și extins aceste preocupări intelectual-politice. Revoluția bolșevică a reluat, pe coordonate simplificate și schematizate, cu mult diferite de cele avansate de Marx, preocuparea pentru edificarea unei clase sociale universalizabile, proletariatul, aptă de a opera trecerea înspre o lume post-capitalistă. S-au dezvoltat apoi, cu timpul, diferite școli de gândire, inspirate de opera lui Antonio Gramsci (Școala de la Frankfurt) sau de redescoperirea în sens marxist a lui Hegel (Școala de la Budapesta). Dar, exceptând social-democrația deja instituționalizată politic și minusculele curente anarhiste, tentația unui subiect universal care să eludeze presiunile structural-simbolice ale reificării și să preia frâiele istoriei, înțeleasă de Hegel ca „tribunal al lumii” – a rămas[2].
În acest punct intervine importanța capitală a operei lui Ernesto Laclau. Reluând anumite teme centrale ale operei gramsciene și poziționându-se în dezacord cu enunțul postmodern referitor la „moartea subiectului”, Laclau denunță puternicul mit al universalismului recuperat de către teoria socială în general pe filiera teologică a reîncarnării lui Isus[3]. Utilizând o lectură discutabilă a Spiritului hegelian ca universalitate esențialistă – există „citiri” mai inspirate în sensul de mai puțin teziste, una dintre ele fiind aceea a lui Terry Pinkard[4] – Laclau susține că proiectul rațional-iluminist al universalității este impropriu pentru a înțelege și pentru a acționa asupra lumii contemporane. Subiectul a devenit iremediabil plural.
Particularitate, articulare, discurs, hegemonie
Numai că fragmentarea democratică subiectului teoretizată de Laclau datorează la rândul ei, așa cum vom vedea, foarte mult proiectului Luminilor. Până atunci, să trecem în revistă câteva concepte fundamentale ale autorului argentinian, începând cu acela de particularitate. Pandantul său dialectic este desigur universalitatea. Când Laclau condamnă pretențiile contestatare ale unui subiect privilegiat („clasa muncitoare”, de exemplu), nu o face pentru a dizolva definitiv universalitatea, ci pentru a demonstra impecabil că nu există, fiind doar o mască retorică pentru interesele unei categorii sociale particulare (intelectuali, femei, muncitori, țărani, minorități, aborigeni, LGBTQ) – dar că în absența ei, democrația însăși este imposibilă. Asta deoarece dacă o dizolvăm ca instanță abstractă, suntem dezarmați discursiv în fața unor grupuri extremiste de coloratură fascistă, de exemplu, care vor solicita la rândul lor să le fie recunoscute și îndeplinite propriile cerințe. În aceasta rezidă capcana postmodernă pe care Laclau o evită cu măiestrie. Mai mult, particularismul autoreferențial se subminează singur dacă își refuză aspirația spre universalitate deoarece relațiile dintre diferitele grupuri sociale se constituie efectiv pe raporturi antagonice, având în subsidiar relații de putere: dacă nu ar fi așa, identitatea fiecărei particularități ar fi dată de interacțiunea cu celelalte, toate coexistând armonios într-o totalitate coerentă, fapt evident imposibil[5]. În cuvintele autorului,
Universalul este incomensurabil cu particularul, dar nu poate, cu toate acestea, exista fără ultimul. Cum este posibilă această relație? Răspunsul meu este că acest paradox nu poate fi rezolvat, dar că non-soluționarea sa este însăși precondiția existenței democrației. Soluționarea paradoxului ar implica găsirea unui corp particular, care ar fi adevăratul corp al universalului. Dar în acest caz, universalul își va fi găsit locația necesară și democrația ar fi imposibilă. Dacă democrația este posibilă, este deoarece universalul nu are un corp și un conținut necesar; diferite grupuri, în schimb, concurează între ele pentru a oferi temporar particularismelor lor o funcție de reprezentare universală[6].
Democrația ca loc gol și imposibil de umplut: ideea a fost discutată pertinent și de Claude Lefort, pentru care „este mai bine să lupți pentru a rezista iluziei unei puteri ce ar coincide într-adevăr cu poziția care îi este destinată și pe care ar încerca să o ocupe, la fel și iluziei unității ce ar deveni sensibilă, reală și ar dizolva în ea toate diferențele”[7]. Leszek Kołakowski notează la rândul său că „ideea de fraternitate umană este dezastruoasă ca program politic, dar indispensabilă ca jalon de orientare”[8].
Fiecare particularitate se articulează pe sine în raport cu celelalte. Altfel spus, se decupează din întregul social și avansează revendicări politice specifice[9]. Invers, particularitățile pot fi articulate partizan și de către alte particularități, până la a ajunge să își cristalizeze propriile identități politice. Mai departe, particularitățile aspiră la, sau, în cazul în care sunt deja închegate – dezvoltă propriul discurs. Laclau și Mouffe înțeleg prin discurs o tradiție de interpretare având consecințe atât simbolice, cât și materiale. Autorii plasează discursul în continuarea articulării: „numim articulare orice practică stabilind o relație între elemente astfel încât identitatea lor ste modificată ca rezultat al practicilor articulatorii. Totalitatea structurată rezultând din practica articulatorie o numim discurs”[10]. Sau, altfel formulat, discursul reprezintă un „sistem în care semnificatul central, semnificatul original sau transcedental, nu este niciodată prezent în afara unui sistem de diferențe. Absența semnificatului transcendental extinde infinit domeniul și jocul reprezentării”[11]. Pentru a înțelege vocabularul kantian utilizat în acest paragraf, trebuie să începem cu termenul semnificat. Semnficatul își datorează condiția unui semnificant, unui depozitar de sens cu rezonanță intelectuală și practică majoră care operează în interiorul unui discurs. În discursul neoliberal, de exemplu, astfel de semnificanți ar fi „piața liberă” „cererea”, „drepturile omului”. În discursul marxist contemporan, ca și în defunctul discurs marxist-leninist, întâlnim, printre alții, următorii semnificanți: „proletariat”, „producător (oferta contrapusă cererii din discursul neoliberal), „imperialism” sau „exploatare”. Acești semnificanți transferă propriile semantici utilizatorilor, adepților unui tip sau altul de discurs, fiind la rândul lor consolidați sau erodați de-a lungul utilizării. Dar conceptele, semnificanții mai sus menționați antrenează o anumită poziționare față de și acționare aupra realității sociale superioră utilizatorilor (indivizi și/sau grupuri) semnificați. Aici apare foarte clar inspirația hegeliană a demersului lui Laclau: conceptul (emancipator și progresist) înseamnă libertate, iar socialul echivalează cu negativul în măsura în care nu i se supune[12]. Sigur, această obediență nu poate fi niciodată integrală deoarece elementul concret nu poate înocui propriul gen, iar în cazul în care îl înlocuiește, îl transformă: ideea de stat al lui Hegel nu corespunde vreunui stat real, ci mai degrabă unei comunități religioase; împlinindu-se, devine cu totul altceva. Revenind la influența kantiană asupra semnificanților lui Laclau, putem spune că aceștia sunt oarecum asimilabili categoriile apriorice, transcendentale, care fac posibilă și organizează în același timp cunoașterea. Semnificatul „nu este niciodată prezent în afara unui sistem de diferențe”, putem citi mai sus. Laclau face referire aici la „logica echivalenței”: există un „noi” propriu unui tip de discurs și care nu poate fi înțeles decât prin diferențierea față de un „ceilalți” mai mult sau mai puțin imaginar, prin raportarea deci la o alteritate discursiv construită. „Noi”, cei care muncim, suntem demni, moderați, avem conștiința adevăratelor valori europene, înțelegem suferințele și sacrificiile ca demers necesar edificării unei societăți cât mai autentice etc., versus „ceilalți”, leneșii, cerșetorii, paraziții, asistații sociali, „mahalaua ineptă”, așa cum plastic i-a catalogat fostul ministru de externe Theodor Baconschi pe protestatarii din 2012, „gloata agresivă” etc. Discursul neoliberal (românesc, în acest caz), creează astfel o logică a echivalenței proiectând vehement în spațiul social proprii semnificanți.
Fiecare discurs conține însă și un „punct nodal”, un semnificant major care subîntinde înțelesul unei „rețele de semnificații”, formate din semnificanți de importanță secundară. Asta deoarece fiecare discurs caută să domine „câmpul discursivității” pentru a își impune propria semantică privilegiată[13]. Vorbim, în cazul discursului neoliberal, despre „reformă” sau „tranziție”, respectiv despre „revoluție” în cazul discursului marxist și marxist-leninist (în opinia mea, considerabil diferite). În măsura în care reușește să impună o anumită formă de dominație asupra „câmpului discursiv”, particularitatea, adică discursul, se transformă în hegemonie. „Hegemonia este, foarte simplu, un tip de relație politică, o formă, dacă doriți, a politicii, dar nu o locație determinabilă în interiorul unei topografii a socialului”[14]. Deci,
Dacă hegemonia este un tip de relație politică și nu un concept topografic, este clar că nu poate fi concepută nici ca o iradiere de efecte dintr-un punct privilegiat. În acest sens, putem spune că hegemonia este metonimică: efectele sale provin întotdeauna dintr-un surplus de semnificație care rezultă dintr-o operație de re-localizare (displacement). (De exemplu, un sindicat sau o organizație religioasă pot obține funcții într-o comunitate care depășesc practicile tradiționale desemnate lor, și care sunt combătute și contracarate de diferite forțe[15].
Un discurs hegemonic reprezintă deci o particularitate care reușește cu succes să mimeze universalitatea, transformându-și rețeaua de semnificanți într-un loc comun, în bun simț, unde interesele private din spatele unor enunțuri sunt foarte eficient camuflate prin apeluri la universalitate, la un iluzoriu bine public. În măsura în care enunțurile sale sunt acceptate de un cadru social amplu, mult mai larg decât categoria socială care articulează respectivul discurs, acesta poate fi catalogat drept hegemonic. Eficiența hegemoniei este dată, așa cum menționează Laclau, tocmai de absența punctului semantic privilegiat, diseminat atât de bine într-o universalitate imaginată încât ajunge să infuzeze profund categorii sociale și discursuri aferente diverse și să se prezinte, repet, ca enunț(uri) general(e) de bun simț. Sau, așa cum afirmă Keyser Söze, interpretat magistral de Kevin Spacey în thriller-ul The Usual Suspects: „avantajul contemporan al diavolului este dat de faptul că lumea nu mai crede în el” (citat din memorie). Distanța dintre hegemonia lui Laclau și hegemonia lui Gramsci rezidă tocmai în acest punct: pentru ultimul, locul hegemoniei poate fi identificat prin intermediul burgheziei a cărei dominație este nu numai structurală (economică), ci și suprastructurală (intelectuală), hegemonia fiind deci constituită pe terenul claselor, a particularităților „tari” și, în cazul proletariatului, privilegiate, deoarece ar urma să opună cu succes hegemoniei burgheze, capitaliste, propria hegemonie[16].
Hegemonia este deci „universalitate contaminată de particularitate” având la bază inegalități de putere și jocuri interpretative aflate în competiție pentru revendicarea universalului[17]. Diacronic vorbind, diferitele epoci istorice sunt martorele unor hegemonii aferente sau, așa cum afirmau Marx și Engels în Ideologia germană,
Ideile clasei dominante sunt în fiecare epocă ideile dominante, ceea ce înseamnă că clasa care este forța materială dominantă a societății este totodată și forța ei spirituală dominantă. Clasa care dispune de mijloacele de producție materială dispune prin aceasta și de mijloacele de producție spirituală, așa încât, datorită acestui fapt, îi sunt în general subordonate totodată ideile acelora cărora le lipsesc mijloacele de producție spirituală. Ideile dominante nu sunt altceva decât expresia ideală a relațiilor materiale dominante, cu alte cuvinte relațiile materiale dominante exprimate dub formă de idei; ele sunt deci expresia relațiilor care fac ca o anumită clasă să fie dominantă, sunt deci ideile dominării ei[18].
Dacă hegemonia este inexorabilă, mai este democrația posibilă? Și dacă răspunsul este da, cum?
Imposibilă și indispensabilă: paradoxul „democrației radicale”
Democrația, în sensul social-democrat, redistributiv, al termenului, parțial și în sens liberal, plural, (Laclau insistă asupra necesității recunoașterii drepturilor individuale ca precondiție fundamentală a oricărei democrații care își merită numele[19]) – implică o formă de emancipare. Autorul argentinian enumeră și analizează o serie de caracteristici ale emanciparii, plasându-le în ceea ce numește „viziunea hegelian-marxistă a istoriei”[20]: dihotomia (diferența insurmontabilă dintre subiectul emancipator li ordinea socială existentă), holismul (emanciparea afectează direct toate aspectele vieții sociale), transparența (odată alienarea teoretizată de Marx fiind abolită, reprezentarea politică și însăși puterea nu mai este posibilă, deoarece socialul există acum exclusiv în-și-pentru-sine, pentru a folosi expresia hegeliană, iar distincția subiect-obiect dispare), pre-existența subiectului emancipator în raport cu emanciparea, înțeleasă aici ca semnificat, nu ca semnificant care îi conferă subiectului emancipator identitatea specifică, nivelul radical, grass-root, la care emanciparea trebuie să se producă pentru a fi efectivă și, în sfârșit, raționalismul: momentul final (pseudo) hegelian (Hegel nu l-a prezis însă niciodată, având ororare de anticiparea viitorului[21]), al coincidenței dintre real și rațional în care transparența devine totală și reprezentare nu mai este posibilă; o adevărată teologie seculară. Pentru Laclau, genul acesta de emancipare radicală nu este pur și simplu posibil[22].
O parte din motive le-am enumerat mai sus. Democrația radicală nu se pote baza în ultimă instanță decât pe emancipări imperfecte, dar tocmai prin aceasta posibile. În cadrul său, discursul social-democrat reprezintă o verigă în cadrul unei serii mult mai largi (am enumerat-o mai sus, nu neapărat în această ordine: intelectuali, femei, muncitori, țărani, minorități, aborigeni, LGBTQ ), nefiind nici măcar veriga principală. Condiția esențială a democrației radicale este aceea că nicio particularitate nu încearcă să îi impună celeilalte propriul discurs, alterând astfel prin imixtiuni gehemonice proiectul emancipator. Democrația radicală, Laclau o recunoaște primul, este deci imposibilă. Și tocmai de aceea necesară, pentru că este singurul factor care poate concura cu succes hegemonia neoliberală printr-o alternativă hegemonică alcătuită din suma proproțională a discursurilor contestatare, nu din dominarea celorlalte de către un anumit tip de discurs[23].
Laclau pretinde că democrația radicală depășește teoretizările unor liberali de inspirație socială ca Jürgen Habermas sau John Rawls. Aceștia, în opinia sa, înceracă să recupereze proiectul iluminist-raționalist al universalității într-o variantă „slabă”, dialogică, o inițiativă condamnată să eșueze deoarece, din nou, încearcă să substituie universalității un discurs particular, eurocentric. Astfel, primul propune „democrația deliberativă” ca posibilă democrație globală, în care părțile, utilizând „pragmatica universală”, rădăcinile semantice pre-lingvstice comune limbajelor de mare circulație și nu numai și care ar schița un plauzibil limbaj global – să își negocieze interesele, fie și pornind de pe poziții inegale, asta deoarece orice șansă de ajungere la un acord, oricât de vag, nu este identificabilă decât în cadrul deliberării[24]. Democrația deliberativă habermasiană este numită uneori întocmai ca la Laclau, democrație radicală[25]. John Rawls, pe de altă parte, consideră că „justiția ca echitate”, atât la nivel social local, cât și la nivel internațional, poate fi abordată prin intermediul „vălului ignoranței” sau a „poziției originale”, unde părțile (particularitățile) ar negocia într-un cadru foarte abstract în care se presupune că nu ar cunoaște absolut nimic una despre cealaltă (interese, vârstă, sex, opinii politice, etnie, naționalitate, rasă, inteligență, putere, șamd.). Genul acesta de negociere este necesar deoarece „condițiile pentru un acord echitabil între persoane libere și egale asupra primelor principii ale justiției pentru acea structură (socială, n,m.) trebuie să elimine avantajele de negociere care apar inevitabil de-a lungul timpului în orice societate ca rezultat al tendințelor cumulative sociale și istorice”[26]. Întocmai ca proiectul democrației radicale al lui Laclau, „poziția originală” rawlsiană (expresia a fost utilizată în ediția clasică din 1971 a lucrării A Theory of Justice) este imposibilă, dar necesară sub forma idealului care ghidează practica politică.
Și totuși, este democrația radicală atât de diferită de ceea ce propun Habermas și Rawls? Prin faptul că pornește de la ceea ce desparte particularitățiile, nu ceea ce le unește, ca la ceilalți doi autori, care sfârșesc inevitabil, pentru Laclau, în capcana hegemoniei eurocentriste – da. Pe de altă parte, tensiunea dintre local și universal, dintre privat și public a fost identificată și acceptată în însăși miezul filosofiei iluministe. Jean Jacques Rousseau sublinia contradicția funcțională dintre universalitatea drepturilor omului și particularitatea care le face posibile, și anume calitatea de a fi cetățean a unui anumit stat[27]. Drepturi „burgheze”, desigur, dar știm deja de la Laclau că nicio universalitate nu poate exista decât ca particularitate: încercarea de a aboli această distanță/distincție periclitează însăși democrația. Socială, politică, economică, culturală sau cum vrem să o mai catalogăm. Hegel, la rândul său, afirma aproximativ același lucru în Principiile filosofiei dreptului, referindu-se la dialectica dintre cetățean și stat:
cei mai mulți văd în plata impozitelor o lezare a particularității lor, ceva îndreptat împotriva lor, împotriva scopului pe care-l urmăresc: dar oricât de adevărat pare lucrul acesta, totuși particularitatea scopului nu poate fi satisfăcută fără universal, și o țară în care nu s-ar plăti impozite nu s-ar distinge nici prin prosperitatea particularului. Tot astfel s-ar putea părea ă universalitatea ar sta mai bine dacă ar absorbi în sine puterile particularității, așa cum este înfățișat, de exemplu, în statul platonic; dar și aceasta este iarăși numai aparență, întrucât ambele elemente ființează numai unul prin altul, și se prefac unul în celălalt[28].
Contribuția majoră a lui Laclau la teoria socială a fost aceea a re-democratizării stângii în a doua jumătate a secolului trecut. Subiectul nu poate fi decât plural, revoluția imposibilă, iar democrația radicală indispensabilă ca ideal politic. Este tocmai ce i-a fost reproșat dinspre discursul tezist contemporan al lui Slavoj Žižek: faptul că nu gândește o alternativă radicală la discursul neoliberal dominant. Emanciparea propusă de Laclau se face în interiorul, nu împotriva acestui discurs. Pertinența sa intelectuală plătește un preț politic pe care Žižek nu este dispus să îl accepte. În ciuda unui discurs radical în aparență, Laclau, prin relativismul inerent democrației radicale, cade în capcana postmodernă pe care se străduise atât de convingător să o evite. Pe urmele lui Gramsci, structura (economia) nu mai ocupă locul central în ecuația emancipatoare. La fel, conceptul de clasă este atacat ca abstracție tezistă, iar ponderea sa este egalizată în raport cu celelalte categorii sociale contestatare. Pe cale de consecință, proiectul lui Laclau pierde lupta cu capitalismul chiar înainte de a fi început-o și este astfel iremediabil postmodern. Scrie Žižek:
politica postmodernă actuală a subiectivităților multiple nu este politică îndeajuns, în măsura în care presupune tacit un cadru „naturalizat”, non-tematizat al relațiilor economice. Împotriva teorie politice postmoderne care tinde să tot mai mult să interzică referința la capitalism ca „esențialistă”, ar trebuie să arătăm că totalitatea capitalului și contingența plurală a luptelor politice postmoderne nu sunt deloc opuse, ci capitalul „limitează” oarecum deriva liberă a deplasărilor hegemonice – mai bine spus, capitalismul actual furnizează terenul și fundalul însuși al apariției subiectivităților politice deplasate-dispersate-contingente-ironice-etc. Nu a fost Deleuze cel care, într-un fel, a arătat acest lucru atunci când a accentuat felul în care capitalismul este o forță de „deteritorializare”? Și nu urma el, în acest fel, vechea teză a lui Marx despre cum, în capitalism, „tot ceea ce este solid se topește în aer”?[29]
Democrația radicală ar fi deci o abdicare de la pozițiile marxiste originare anti-capitaliste. Laclau răspunde într-un paragraf care merită citat integral:
Žižek crede că gradul de globalitate și universalitate a unei lupte depinde de locul ocupat în interiorul structurii sociale: anumite lupte, concepute drept „lupte de clasă” – în special cele ale muncitorilor – ar fi în mod spontan mult mai „universale” în efectele lor, deoarece au loc la „rădăcina” sistemului capitalist; în timp ce alte lupte, mai „culturale” în scopurile lor – cum sunt cele multiculturaliste – , ar fi mai înclinate spre particularism și, astfel, mult mai ușor de integrat în sistemul actual de dominație. Din punctul meu de vedere, aceasta este o distincție falsă. Nu există nicio luptă care să aibă înscrisă în ea garanția de a fi locus-ul privilegiat al efectelor politice universaliste. În prezența unor circumstanțe convenabile, cererile muncitorilor – salarii mai mari, timp de muncă redus, condiții îmbunătățite la locul de muncă etc. – pot fi la fel de bine integrate în cadrul sistemului ca și cele ale oricărui alt grup. În mod convers, dată fiind globalizarea capitalismului, ar putea avea loc dislocări aflate la baza mișcărilor anti-sistemice, care sunt conduse de grupuri ce nu fac parte în mod direct din relațiile capitaliste de producție. În timp ce, pentru Žižek, distincția dintre „luptă de clasă”și ceea ce el numește „postmodernism” este fundamentală, eu încerc să o estompez[30].
Iată cum, folosind vechea și deloc perimata formulă dialectică hegeliană, Laclau reușește să suprime, încorporeze și totodată să depășească postmodernismul, una dintre sperietorile intelectuale ale stângii actuale, în propria teoretizare. Teoria socială a pierdut recent în Ernesto Laclau unul dintre cei mai importanți exponenți contemporani ai post-marxismului.
———–
[1] Vezi Alexander Herzen, My past and thoughts, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1982, pp. 651-655; Franco Venturi, Roots of Revolution. A history of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth Century Russia, Alfred Knopf, New York, 1960, pp. 34-35; Philip Pomper, The Russian Revolutionary Intelligentsia, Harlan Davidson, Arlington Heights, 1993, p. 47.
[2] Este important de amintit aici – pentru a urmări una dintre cele mai importante forme ale fascinației intelectuale pentru subiectul generic – contradicția identificată de Georg Lukács între „conștiința de clasă” și ”interesul de clasă al burgheziei”. Conștiința particularității burgheziei, îi ciuda mesajului său universalist liberal, îi induce o stare de anxietate și o poziționează în defensivă în raport cu proletariatul global a cărui conștiință de clasă, deocamdată doar psihologică, obține tot mai multe atribute politice. Odată ce burghezia este condamnată de istorie la înfrângere, revoluția proletară devine o chestiune de timp. Vezi Georg Lukács, „Class Consciousness”, în Linda Martin Alcoff, Eduardo Mendieta, Identities. Race, Class, Gender, and Nationality, Blackwell Publishing, Malden, 2003pp. 114-118.
[3] Ernesto Laclau, „Universalism, Particularism and the Question of Identity”, în Linda Martin Alcoff, Eduardo Mendieta, Identities, pp. 361-362.
[4] Terry Pinkard, Hegel. A biography, Cambridge University Press, 2000, pp. 343-351.
[5] Laclau, „Universalism”, în Alcoff, Mendieta, Identities, p. 363.
[6] Ibidem, p. 367. Sublinirea în original.
[7] Claude Lefort, Invenția democratică. Limitele dominației totalitare, Paralela 45, București, 2002, p. 74.
[8] Leszek Kołakowski, Modernitatea sub un neobosit colimator, Curtea Veche, București, 2007, p. 208.
[9] Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, New York, 2001, p. 85.
[10] Ibidem, p. 105.
[11] Ibidem, p. 112.
[12] G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, IRI, București, 2000, p. 338.
[13] Laclau, Mouffe, Hegemony, p. 112.
[14] Ibidem, p. 139.
[15] Ibidem, p. 141.
[16] Ibidem, pp. 137-138. Pentru conceptul gramscian de hegemonie vezi Antonio Gramsci, Opere Alese, Editura Politică, București, 1969.
[17] Ernesto Laclau, „Identitate și hegemonie: Rolul universalității în construirea logicii politice”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingență, hegemonie, universalitate. Dialoguri contemporane despre stânga, Tact, Cluj-Napoca, 2012, pp. 85-96.
[18] Karl Marx, Friedrich Engels, Ideologia germană, Editura de Stat pentru Literatură Politică, București, 1956, p. 44. Sublinierea în original. Louis Althusser reia problematica marixstă afirmând că fiecare clasă, odată ce cucerește puterea politică, transferă asupra statului propria hegemonie, construind astfel „aparate ideologice de stat”. Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, NLB, London, 1971, pp. 137-138 apud. Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory. Capitalism, Fascism, Populism, NLB, London, 1977, pp. 68-69.
[19] Ernesto Laclau, „Construind universalitatea”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingență, pp. 376-409.
[20] Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London, New York, 2007, p. 14.
[21] Ibidem, pp. 1-18.
[22] Jacques D’Hondt, Hegel și hegelianismul, Polirom, Iași, 1998, p. 107.
[23] Laclau, Mouffe, Hegemony, pp. 178-192.
[24] William Outhawaite, (ed.), The Habermas Reader, capitolul „What i Universal Pragmatics?”, Polity Press, Cambridge, 2000, pp. 118-131.
[25] Stephen Hobden, Richard Wyn Jones, „Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization of World Politics. An introduction to international relations, Oxford University Press, New York, 2008, p. 154.
[26] Vezi Erin Kelley, (ed.), John Rawls, Justice as Fairness. A restatement, The Belknap Press of Harvard University Press, 2001, pp. 15-16.
[27] Tzvetan Todorov, Noi și ceilalți. Despre diversitate, Institutul European, Iași, 1999, pp. 257-261.
[28] G.W.F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, IRI, București, 1996, p. 189. Sublinierea în original.
[29] Slavoj Žižek, „Luptă de clasă sau postmodernism? Da, vă rog!”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingență , p. 161. Sublinierea în original.
[30] Ernesto Laclau, „Construind”, în Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingență, pp. 390-391. Sublinierea în original.