Alain Badiou – Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, Editura Tact, 2008 / Traducere de Andreea Lazăr / Fragmentul apare cu permisiunea editurii Tact

 Alain Badiou (n. 1937), filosof, dar şi romancier, dramaturg, eseist şi activist politic francez. Născut în Maroc, absolvent al Şcolii Normale Superioare (studii de matematică şi filosofie), a fost profesor, începând din 1969, la Universitatea Paris VIII. Din 1999 este director de studii la ENS, predând totodată la Collège international de philosophie (Paris) şi la European Graduate School (Elveţia). Printre scrierile sale filosofice se numără Théorie du sujet [Teoria subiectului] (1982), L’être et l’événement [Fiinţa şi evenimentul] (1988), Manifeste pour la philosophie [ed. rom.: Manifest pentru filosofie, traducere de Andreea Raţiu, postfaţă de Ovidiu Ţichindeleanu, Editura Idea, 2008] (1989), L’Éthique [Etica] (1993), Saint Paul. La fondation de l’universalisme [ed. rom.: Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, traducere de Andreea Lazăr, Editura Tact, 2008] (1997), D’un désastre obscur [Despre un dezastru obscur] (1998), Le siècle [ed. rom.: Secolul, traducere de Emilian Cioc, Editura Idea, 2010] (2005), Logiques des mondes. L’être et l’événement 2 [Logici ale lumilor. Fiinţa şi evenimentul 2] (2006).

Contemporaneitatea lui Pavel

Capitolul I

De ce Sfântul Pavel? De ce să insistăm asupra acestui „apostol” cu atât mai suspect cu cât, în mod evident, s-a autoproclamat astfel şi cu cât numele lui este în mod curent asociat dimensiunilor celor mai instituţionale şi celor mai puţin deschise ale creştinismului: Biserica, disciplina morală, conservatismul social şi suspiciunea faţă de evrei? Cum s-ar putea înscrie acest nume în devenirea încercării noastre: re-întemeierea unei teorii a Subiectului care să subordoneze existenţa dimensiunii aleatorii a evenimentului şi contingenţei pure a fiinţei-multiple, fără a sacrifica motivul adevărului?

Se va întreba de asemenea: care este utilizarea pe care pretindem să o dăm dispozitivului credinţei creştine, în interiorul căreia figura lui Pavel pare de-a dreptul imposibil de disociat de textele sale? De ce să invocăm şi să analizăm această născocire? Pentru ca lucrurile să fie într-adevăr foarte clare: în ce ne priveşte, este vorba, foarte precis, despre o născocire. Şi mai ales în cazul lui Pavel, despre care vom vedea că, pentru nişte motive cruciale, reduce creştinismul la un singur enunţ: Isus a înviat. Or, tocmai acesta este aspectul născocit, de vreme ce tot ce rămâne, naşterea, predica, moartea, poate la urma urmei să se susţină. Este „născocire” ceea ce, dintr-o relatare, nu atinge pentru noi nimic real, altceva decât acest rest invizibil şi cu acces indirect, care aderă la orice imaginar patent. În această privinţă, cu forţa celui ce ştie că dacă susţinem că acest aspect este real, suntem scutiţi de tot imaginarul care îl năpădeşte, Pavel reduce relatarea creştină numai la acest aspect născocit. Dacă ne este îngăduit să vorbim pe loc despre credinţă (dar credinţa, sau încredinţarea, sau ceea ce se ghiceşte îndărătul lui pistis constituie întreaga problemă a lui Pavel), să spunem că ne este riguros imposibil să credem în învierea răstignitului.

Pavel este o figură îndepărtată, într-un triplu sens: situl istoric, rolul de fondator al Bisericii, centrarea provocantă a gândirii asupra elementului născocit.

Suntem obligaţi să explicăm de ce plasăm sarcina unei proximităţi filosofice asupra acestui îndepărtat, de ce forţarea fabuloasă a realului ne serveşte drept mediere atunci când este vorba, aici şi acum, de a restitui universalul laicităţii sale pure.

La aceasta ne ajută fără îndoială faptul că – de exemplu – Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger şi, mai aproape de zilele noastre, Jean-François Lyotard au crezut şi ei necesară examinarea figurii lui Pavel, de altminteri întotdeauna conform unor dispoziţii extreme (fondatoare sau regresive, destinale sau uituce, exemplare sau catastrofice), pentru a-şi organiza propriul lor discurs speculativ.

În ce ne priveşte, ne vom opri asupra unei conexiuni singulare din opera lui Pavel, care poate fi formal separată de născocire şi al cărei inventator propriu-zis este Pavel: conexiunea ce întemeiază trecerea de la o propoziţie asupra subiectului la o interogaţie asupra legii. Să spunem că Pavel trebuie să cerceteze care lege poate structura un subiect lipsit de orice identitate şi agăţat de un eveniment a cărui singură „dovadă” este tocmai faptul că un subiect depune mărturie despre el.

Esenţialul pentru noi este că această conexiune paradoxală între un subiect fără identitate şi o lege fără suport întemeiază posibilitatea istorică a propovăduirii universale. Gestul inedit al lui Pavel este acela de a sustrage adevărul autorităţii comunitare, indiferent dacă este vorba despre un popor, despre o cetate, despre un imperiu, despre un teritoriu sau despre o clasă socială. Ceea ce este adevărat (sau just, e acelaşi lucru în acest caz) nu permite trimiterea la niciun ansamblu colectiv, nici în ce priveşte cauza, nici în ce priveşte misiunea sa.

Se va obiecta că „adevăr” desemnează aici, pentru noi, o simplă născocire. Este exact, numai că ceea ce contează este gestul subiectiv sesizat sub aspectul forţei sale fondatoare privind condiţiile generice ale universalităţii. Faptul că el eşuează în a abandona conţinutul fabulos lasă neatinse forma acestor condiţii şi, mai ales, ruina oricărei atribuiri a discursului adevărului unor ansambluri istorice preconstituite.

Separarea netă a fiecărui proces al adevărului de istoricitatea „culturală” în care opinia pretinde a-l dizolva: aceasta este operaţia spre care ne ghidează Pavel.

A regândi acest gest, a-i dezvălui subtilităţile, a-i întări singularitatea şi forţa instituantă reprezintă cu siguranţă o necesitate contemporană.

Din ce se compune, de fapt, actualitatea noastră? Reducerea progresivă a chestiunii adevărului (deci a gândirii) la forma de exprimare a judecăţii, aspect asupra căruia se pun de acord ideologia analitică anglo-saxonă şi tradiţia hermeneutică (dubletul analitic/hermeneutic încuie filosofia academică contemporană) sfârşeşte într-un relativism cultural şi istoric ce constituie astăzi simultan un subiect de opinie, o motivaţie „politică” şi un cadru de cercetare pentru ştiinţele umane. Formele extreme ale acestui relativism, deja active, pretind să atribuie matematica însăşi unui ansamblu „occidental” care ar putea fi echivalat cu orice dispozitiv obscurantist sau derizoriu simbolic, cu condiţia să fim capabili să numim subansamblul uman care poartă acest dispozitiv şi, chiar mai mult, să avem motive să credem că acest subansamblu este alcătuit din victime. Tocmai încercarea acestei încrucişări dintre ideologia culturalistă şi concepţia victimizatoare asupra omului doboară orice acces la universal, care nici nu permite să fie atribuit vreunei particularităţi, nici nu întreţine un raport direct cu statutul – dominant sau de victimă – al locurilor unde apare propunerea universalului.

Care este unificatorul real al acestei promovări a virtuţii culturale a subansamblurilor oprimate, al acestui elogiu discursiv al particularismelor comunitare (care, în definitiv, pe lângă limbă, trimit tot la rasă, naţiune, religie sau sex)? În modul cel mai evident, este vorba despre abstracţiunea monetară, al cărei fals universal se acomodează perfect cu împestriţările comunitariste. Lunga experienţă a dictaturilor comuniste va fi avut meritul de a arăta că mondializarea financiară, domnia nestingherită a universalităţii vide a capitalului nu aveau drept inamic veritabil decât alt proiect universal, chiar dacă amăgitor şi însângerat; că numai Lenin şi Mao îl făceau cu adevărat să tremure de frică pe cel ce îşi propunea să laude fără restricţie meritele liberale ale echivalentului general sau virtuţile democratice ale comunicării comerciale. Prăbuşirea senilă a URSS-ului, paradigma statelor socialiste, a înlăturat provizoriu teama, a dezlănţuit abstracţiunea vidă, a slăbit gândirea tuturor. Şi cu siguranţă că nu renunţând la universalul concret al adevărurilor pentru a afirma dreptul „minorităţilor” rasiale, religioase, naţionale sau sexuale vom încetini devastarea. Nu, nu vom permite ca drepturile adevărului-gândire să nu aibă alte instanţe decât monetarismul liber-schimbist şi mediocrul său pandant politic, capitalo-parlamentarismul a cărui mizerie este mascată din ce în ce mai greu de frumosul cuvânt „democraţie”.

Iată de ce Pavel, el însuşi contemporan al unei figuri monumentale a distrugerii oricărei politici (începuturile despotismului militar intitulat „Imperiul Roman”) ne interesează în cel mai înalt grad. El este cel care, destinând universalului o anumită conexiune a subiectului şi a legii, se întreabă extrem de riguros care este preţul ce trebuie plătit pentru această menire, atât de partea subiectului cât şi de cea a legii. Aceasta este întocmai întrebarea noastră. Presupunând că am reuşi să reîntemeiem conexiunea dintre adevăr şi subiect, ce consecinţe va trebui să avem forţa să menţinem, atât de partea adevărului (evenimenţial şi riscat), cât şi de partea subiectului (rar şi eroic)?

În privinţa acestei întrebări, şi a niciunei alta, filosofia poate să îşi asume condiţia temporală altminteri decât devenind o manevră de a acoperi ce e mai rău. Poate să îşi dea măsura în prezent altfel decât flatându-i inerţia sălbatică.

Limitându-ne doar la ţara noastră, la destinul public al statului său, ce poate fi semnalat drept tendinţă remarcabilă a ultimilor cincizeci de ani? Bineînţeles, independent de extinderea constantă, la adăpostul semnificanţilor liberalism şi Europa, a automatismelor capitalului, extindere care, fiind legea pieţei-lume, nu ar putea, ca atare, să singularizeze poziţia noastră.

Pentru a răspunde acestei întrebări, nu vedem, vai, decât instalarea ireversibilă a partidului lui Le Pen, adevărată singularitate naţională pentru găsirea echivalentului căreia ar trebui să mergem, iar aceasta nu constituie o referinţă, până în Austria. Şi care este maxima unică a acestui partid? Maxima căreia niciunul dintre partidele parlamentare nu îndrăzneşte să i se opună frontal, aşa încât toţi votează sau tolerează legi din ce în ce mai scelerate deduse implacabil din ea? Această maximă este: „Franţa [aparţine] francezilor” [La France aux Français]. Ceea ce, fiind vorba despre Stat, conduce din nou la ceea ce a fost numele paradoxal dat de Pétain unui guvern de paie, zelos servitor al ocupaţiei naziste: Statul francez [L’État français]. Prin care se instalează în centrul spaţiului public întrebarea deleteră: ce este un francez? Dar oricine ştie că pentru această întrebare nu există un răspuns care poate fi susţinut altminteri decât prin persecutarea oamenilor arbitrar desemnaţi drept non-francezi. Singura adevărată politică a cuvântului „francez”, considerat drept categorie fondatoare în cadrul statului, este instituirea, din ce în ce mai insistentă, a măsurilor discriminatorii înverşunate ce vizează oamenii care sunt aici sau încearcă să trăiască aici. Şi este în mod particular izbitor faptul că acest adevărat persecutoriu al logicii identitare (Legea nu este bună decât pentru francezi) îi reuneşte sub acelaşi steag, după cum demonstrează trista problemă numită a „voalului”, pe susţinătorii resemnaţi ai devastării capitaliste (persecuţia ar fi inevitabilă prin aceea că şomajul interzice orice admitere) şi pe susţinătorii unei „republici franceze” atât fantomatică cât şi excepţională (străinii nu ar fi tolerabili decât în măsura în care „se integrează” în magnificul model care le este propus de instituţiile noastre imaculate, de uimitoarele noastre sisteme de educaţie şi de reprezentare). Dovadă că, în ce priveşte viaţa reală a oamenilor şi ce se petrece cu ei, există, între logica mondializată a capitalului şi fanatismul identitar francez, o detestabilă complicitate.

Sub ochii noştri se construiesc comunitarizarea spaţiului public, renunţarea la neutralitatea transcendentă a legii. Statul ar trebui să asigure mai întâi de toate şi în permanenţă identitatea atestabilă genealogic, religios şi rasial a celor pentru care este responsabil. Ar fi obligat să definească două regiuni distincte ale legii, sau chiar trei, pentru cazul francezilor adevăraţi, al străinilor integraţi sau integrabili şi, în sfârşit, al străinilor care sunt declaraţi neintegraţi sau chiar neintegrabili. Legea ar trece astfel sub controlul unui model „naţional” lipsit de orice principiu real, altul decât cel al persecuţiilor la care invită. Orice principiu universal fiind abandonat, verificarea identitară, care nu este niciodată altceva decât hăituială poliţistă, ar urma să preceadă definirea sau aplicarea legii. Ceea ce înseamnă că, precum sub Pétain, când juriştii nu vedeau nicio răutate în a-l defini subtil pe evreu drept prototip al non-francezului, ar trebui ca orice legislaţie să fie însoţită de protocoale identitare indispensabile şi ca unele subansambluri ale populaţiei să fie definite de fiecare dată prin statutul lor special. Lucrurile îşi urmează cursul, guvernele succesive contribuie fiecare cu tuşa proprie. Avem de-a face cu un proces de pétainizare accelerată a statului.

În aceste condiţii, ce clar sună enunţul lui Pavel, enunţ propriu-zis stupefiant dacă sunt cunoscute regulile lumii antice: „Nu mai este iudeu, nici grec, nu mai este nici rob, nici liber, nu mai este nici parte bărbătească, nici parte femeiască” (Gal. 3.28). Şi cât ne convine maxima următoare, nouă, celor care îl vom înlocui fără dificultate pe Dumnezeu cu un adevăr sau altul şi Binele cu îndatorirea pe care acest adevăr o solicită: „Slavă, cinste şi pace oricui face binele: iudeului mai întâi, iar apoi grecului. Căci Dumnezeu nu face părtinire.” (Rom. 2.10).

Lumea noastră nu este nici pe departe atât de „complexă” pe cât pretind cei ce vor să îi asigure perpetuarea. Ci, în liniile sale mari, este chiar de o simplitate perfectă.

Există, pe de o parte, o extindere continuă a automatismelor capitalului, ceea ce reprezintă confirmarea unei predicţii geniale a lui Marx: lumea în sfârşit configurată, dar ca piaţă, ca piaţă mondială. Această configuraţie asigură triumful omogenizării abstracte. Tot ceea ce circulă este încadrat pe baza unei unităţi de calcul şi, reciproc, nu circulă decât ceea ce se lasă astfel calculat. Tocmai această normă lămureşte, de altfel, un paradox pe care foarte puţini îl semnalează: în timpurile circulaţiei generalizate şi ale fantasmei comunicării culturale instantanee, se multiplică pretutindeni legile şi regulamentele ce interzic circulaţia persoanelor. Aşa se întâmplă că în Franţa, niciodată nu s-au stabilit mai puţini străini decât în ultima vreme! Liberă circulaţie a ceea ce se lasă calculat, da, în primul rând a capitalurilor, a ceea ce este calculul calculului. Liberă circulaţie a incalculabilei infinităţi care este o viaţă omenească singulară, niciodată! Fiindcă abstracţiunea monetară capitalistă este cu siguranţă o singularitate, dar o singularitate care nu ţine seama de nicio singularitate. O singularitate indiferentă faţă de infinitatea persistentă a existenţei ca şi faţă de devenirea evenimenţială a adevărurilor.

Pe de altă parte, există un proces de fragmentare în identităţi închise şi ideologia culturalistă şi relativistă ce însoţeşte această fragmentare.

Aceste două procese sunt perfect intricate. Căci fiecare identificare (creare sau bricolaj de identitate) creează o figură care constituie materia pentru investiţia sa de către piaţă. Nimic mai captiv, pentru plasamentul comercial, nimic mai oferit inventării de noi figuri ale omogenităţii monetare, decât o comunitate şi teritoriul sau teritoriile sale. Este nevoie de aparenţa unei non-echivalenţe pentru ca echivalenţa să fie ea însăşi un proces. Ce devenire inepuizabilă pentru plasamentele mercantile o constituie irumperea, sub forma comunităţii revendicative şi a pretinsei singularităţi culturale, a femeilor, a homosexualilor, a handicapaţilor, a arabilor! Iar combinaţiile infinite ale trăsăturilor predicative, ce noroc! Homosexualii negri, serbii handicapaţi, catolicii pedofili, islamiştii moderaţi, preoţii căsătoriţi, tinerele cadre ecologiste, şomerii supuşi, tinerii deja bătrâni! În fiecare caz, o imagine socială autorizează noi produse, reviste specializate, centre comerciale adecvate, posturi de radio „libere”, reţele publicitare cu target şi, în sfârşit, ameţitoare „dezbateri pe teme sociale” la orele cu audienţă ridicată. Deleuze o spunea cu precizie: deteritorializarea capitalistă are nevoie de o constantă reteritorializare. Capitalul solicită, pentru ca principiul său de mişcare să-i omogenizeze spaţiul în care se exercită, permanenta ivire a identităţilor subiective şi teritoriale, care de altminteri nu reclamă niciodată dreptul de a fi expuse, în acelaşi chip ca şi celelalte, la prerogativele uniforme ale pieţei. Logica capitalistă a echivalentului general şi logica identitară şi culturală a comunităţilor sau a minorităţilor formează un tot articulat.

Această articulare este constrângătoare în raport cu orice proces de adevăr. Ea este în constituţia sa organică fără adevăr.

Pe de o parte, orice proces de adevăr este în ruptură cu principiul axiomatic ce guvernează situaţia şi îi organizează seriile repetitive. Un proces de adevăr întrerupe repetiţia şi nu poate, deci, să se sprijine pe permanenţa abstractă a unei unităţi de calcul. Un adevăr este întotdeauna, conform legii de calcul dominante, sustras calculului. Niciun adevăr nu poate, în consecinţă, să se sprijine pe expansiunea omogenă a capitalului.

Dar pe de altă parte, un proces de adevăr nu poate nici să se ancoreze mai mult în identitar. Fiindcă dacă este adevărat că orice adevăr irumpe ca singular, singularitatea sa este imediat universalizabilă. Singularitatea universalizabilă se rupe în mod necesar de singularitatea identitară.

Problema nu este, după cum falşii naivi vor să ne facă să credem, că există istorii încâlcite, culturi diferite şi, mai general, diferenţe, deja imense în cadrul unuia şi „aceluiaşi” individ, că lumea este pestriţă şi că oamenii trebuie lăsaţi să trăiască, să mănânce, să se îmbrace, să îşi imagineze şi să iubească aşa cum doresc. Aceste evidenţe liberale nu costă scump şi ne-ar plăcea ca cei care le proclamă măcar să nu se arate atât de violenţi atunci când apare cea mai mică tentativă ceva mai serioasă de a diferi în raport cu propria lor diferenţă liberală. Cosmopolitismul contemporan este o realitate binefăcătoare. Am cere doar ca vederea unei tinere învoalate să nu-i aducă în stare de transă pe apărătorii săi, despre care ne vom teme de aici înainte ca nu cumva să dorească de fapt, mai degrabă decât o adevărată ţesătură de diferenţe instabile, dictatura uniformă a ceea ce ei cred că este „modernitatea”.

Problema este să ştim care este relaţia dintre categoriile identitare şi comunitariste şi procesele de adevăr, ca de pildă procesele politice. Răspunsul nostru este: aceste categorii trebuie să fie absentate din proces, fără de care niciun adevăr nu are nici cea mai mică şansă de a-şi stabili persistenţa şi de a-şi cumula infinitatea imanentă. Ştim, de altfel, că politicile identitare consecvente, precum nazismul, sunt războinice şi criminale. Ideea că ar fi cu putinţă, chiar şi sub forma identităţii franceze „republicane”, să manipulăm inocent aceste categorii, este inconsistentă. Am oscila inevitabil între universalul abstract al capitalului şi persecuţiile locale.

Lumea contemporană este aşadar dublu ostilă proceselor adevărului. Simptomul acestei ostilităţi ia formă prin camuflări nominale: acolo unde ar trebui susţinut numele unei proceduri de adevăr, vine un alt nume care îl refulează. Numele cultură vine să îl oblitereze pe cel de artă. Cuvântul tehnică obliterează cuvântul ştiinţă. Cuvântul gestiune obliterează cuvântul politică. Cuvântul sexualitate obliterează dragostea. Sistemul cultură-tehnică-gestiune-sexualitate, care are imensul merit de a fi omogen pieţei şi ai cărui termeni desemnează fiecare o rubrică a prezentării comerciale, constituie camuflarea nominală modernă a sistemului artă-ştiinţă-politică-dragoste, ce identifică tipologic procedurile de adevăr.

Or, logica identitară, sau minoritară, departe de a reveni la o apropriere a acestei tipologii, nu propune decât o variantă a camuflării nominale capitaliste. Ea polemizează în contra oricărui concept generic de artă şi îl substituie pe cont propriu cu cel de cultură, înţeleasă drept cultură a grupului, ciment subiectiv sau reprezentativ al experienţei sale, cultură destinată sieşi şi potenţialmente non-universalizabilă. Ea nu ezită de altfel să postuleze că elementele constitutive ale acestei culturi nu sunt pe deplin comprehensibile decât cu condiţia unei apartenenţe la un subansamblu luat în considerare. De unde enunţurile catastrofice de genul: doar un homosexual poate „înţelege” ce este un homosexual, un arab ce este un arab etc. Dacă, aşa cum credem noi, doar adevărurile (gândirea) ne permit să distingem între om şi animalul uman care îl subîntinde, nu este exagerat să spunem că aceste enunţuri „minoritare” sunt propriu-zis barbare. În cazul ştiinţei, culturalismul promovează particularitatea tehnică a subansamblurilor ca fiind echivalentă gândirii ştiinţifice, până într-acolo încât antibioticele, şamanismul, impunerea mâinilor^[i] şi fierturile de ierburi cu efect emolient sunt uniformizate. În cazul politicii, luarea în considerare a trăsăturilor identitare stă la baza deciziei, fie ea etatică sau revendicativă, iar în cele din urmă este vorba despre a include în drept sau în forţa brută o gestiune autoritară a acestor trăsături (naţionale, religioase, sexuale etc.), considerate drept operatori politici dominanţi. Şi, în sfârşit, în cazul dragostei, se va pretinde în mod simetric, fie dreptul genetic de a obţine recunoaşterea identităţii minoritare a cutărui sau cutărui comportament sexual specializat, fie întoarcerea pur şi simplu la concepţiile arhaice, stabilite cultural, precum conjugalitatea strictă, închiderea femeilor etc. Cele două pot foarte bine să se combine, după cum este vizibil în cazul în care revendicarea homosexualilor se referă la dreptul de a se alătura marelui tradiţionalism al căsătoriei şi al familiei sau de a îmbrăca, cu binecuvântarea Papei, veşmintele^[ii] preoţeşti.

Cele două componente ale acestui tot articulat (omogenitatea abstractă a capitalului şi revendicările identitare) sunt într-un raport de oglindire şi întreţinere reciprocă. Cine poate pretinde că este de la sine înţeleasă superioritatea celui cultivat-competent-gestionar-satisfăcut sexual? Însă cine îl va apăra pe religios-corupt-terorist-poligam? Sau se va face cântăreţul marginalului-cultural-homeopat-mediatic-transsexual? Fiecare figură îşi extrage legitimitatea circulară din discreditarea celeilalte. Dar pe lângă aceasta, fiecare preia din resursele celeilalte, de vreme ce transformării în argumente publicitare şi imagini vandabile a identităţilor comunitare celor mai tipice şi celor mai recente îi corespunde competenţa fără încetare rafinată a grupurilor celor mai închise sau a celor mai violente de a specula pe pieţele financiare sau de a derula comerţul cu arme la scară largă.

În ruptură cu toate acestea (nici omogenitate monetară, nici revendicare identitară; nici universalitate abstractă a capitalului, nici particularitate a intereselor unui subansamblu), întrebarea noastră se formulează cu claritate: care sunt condiţiile unei singularităţi universale?

Asupra acestui aspect îl convocăm pe sfântul Pavel, căci întrebarea lui este întocmai aceasta. Ce vrea Pavel? Fără îndoială extirparea Veştii (Evanghelia) din stricta închidere ce ar limita-o la a fi valabilă doar pentru comunitatea evreiască. Dar, în egală măsură, a nu-i permite să determine pe baza generalităţilor disponibile, fie ele statale sau ideologice. Generalitatea statală înseamnă juridismul roman şi în mod particular cetăţenia romană, condiţiile sale şi drepturile ce îi sunt ataşate. Cu toate că era el însuşi cetăţean roman şi era mândru de a fi astfel, Pavel nu va permite niciodată ca vreuna dintre categoriile dreptului să ajungă să identifice sclavii, femeile, oamenii de toate profesiile şi toate naţionalităţile. Cât despre generalitatea ideologică, aceasta este în mod evident discursul filosofic şi moral grec. Pavel va orândui o distanţă hotărâtă faţă de acest discurs, simetric, în ce-l priveşte, unei viziuni conservatoare asupra legii iudaice. În cele din urmă, este vorba despre a impune o singularitate universală simultan împotriva abstracţiunilor intrate în uz (juridice atunci, economice astăzi) şi împotriva revendicării comunitare sau particulariste.

Demersul general al lui Pavel este următorul: dacă a avut loc un eveniment şi dacă adevărul constă în a-l mărturisi şi în a fi ulterior fidel acestei mărturisiri, atunci decurg două consecinţe. Mai întâi, adevărul fiind evenimenţial sau de ordinul a ceea ce survine, atunci el este singular. El nu este nici structural, nici axiomatic, nici legal. Niciuna dintre generalităţile disponibile nu poate să dea seama de acest adevăr şi nici să structureze subiectul care se reclamă de la acest adevăr. Aşadar nu este cu putinţă o lege a adevărului. Pe urmă, adevărul fiind înscris pe baza unei mărturisiri de esenţă subiectivă, niciun subansamblu preconstituit nu îl susţine, nimic din ceea ce este comunitar sau istoric admis nu atribuie substanţă procesului său. Adevărul este diagonal în raport cu toate subansamblurile comunitare, el nu se întemeiază pe nicio identitate şi (acest aspect fiind în mod evident cel mai delicat) el nici nu constituie vreo identitate. Este oferit tuturor, sau destinat fiecăruia, fără ca o condiţie de apartenenţă să poată limita această ofrandă sau această destinare.

Problematica lui Pavel, oricât de sinuos ar fi organizată, de vreme ce textele ce ne-au fost transmise sunt toate intervenţii circumstanţiale, şi deci texte comandate de mize tactice localizate, urmăreşte implacabil exigenţele adevărului ca singularitate universală:

1  Subiectul creştin nu preexistă evenimentului pe care îl mărturiseşte (Învierea lui Cristos). Se va polemiza aşadar împotriva condiţiilor extrinseci ale existenţei sau ale identităţii sale. Nu trebuie să fie obligatoriu nici să fie evreu (sau circumcis) şi nici să fie grec (sau înţelept). Aceasta este teoria discursurilor (sunt trei: cel iudaic, cel grec şi cel nou). Nici măcar nu trebuie să fie obligatoriu ca el să fie din cutare sau cutare clasă socială (teoria egalităţii în faţa adevărului) sau de cutare sau cutare sex (teoria despre femei).

2  Adevărul este cu totul subiectiv (este de ordinul unei mărturisiri care atestă o convingere cu privire la eveniment). Se va polemiza împotriva oricărei subsumări a devenirii sale unei legi. Trebuie simultan să fie supuse unei critici radicale Legii iudaice, devenită perimată şi dăunătoare, şi Legea grecească, sau a subordonării destinului ordinii cosmice, care n-a fost niciodată mai mult decât o ignorare „savantă” a căilor mântuirii.

3  Fidelitatea faţă de mărturisire este crucială, căci adevărul este un proces şi nu o iluminare. Pentru a o gândi este nevoie de trei concepte: cel care desemnează subiectul în punctul mărturisirii (pistis, în general tradus prin „încredinţare”, dar am prefera mai degrabă „convingere”); cel care desemnează subiectul în punctul comunicării militante a convingerii sale (agapê, în general tradus prin „milostenie”, dar am prefera mai degrabă „dragoste”); cel care desemnează subiectul în forţa deplasării pe care i-o conferă bănuiala caracterului realizat a procesului adevărului (elpis, în general tradus prin „speranţă”, dar am prefera mai degrabă „certitudine”).

4 Un adevăr este de la sine indiferent faţă de starea situaţiei, de exemplu Imperiul Roman. Aceasta înseamnă că el este sustras organizării subansamblurilor care prescrie această stare. Subiectivitatea ce corespunde acestei sustrageri este o necesară distanţă faţă de stat şi faţă de ceea ce îi corespunde statului în cadrul mentalităţilor: dispozitivul opiniilor. Opiniile nu se discută, va spune Pavel. Un adevăr este un proces concentrat şi grav, care nu trebuie niciodată să intre în competiţie cu opiniile existente.

Printre aceste maxime nu se găseşte niciuna care, lăsând la o parte conţinutul evenimentului, să nu poată conveni situaţiei noastre şi sarcinilor noastre filosofice. Rămâne să îi desfăşurăm organizarea conceptuală subiacentă, făcând în acelaşi timp dreptate celui care, hotărând că nimeni nu face excepţie de la ceea ce pretinde un adevăr şi rupând peceţile adevărului Legii a provocat, de unul singur, o Revoluţie culturală de care mai depindem încă.

^[ii] Défroque desemnează mai precis veşmintele rămase de la un preot care a murit sau care s-a răspopit. (n.t.)