Revoluţie şi clasă de mijloc. Partea a II-a – Anii ’60 sau revoluţia ratată

(Partea I-a aici)

Clasa de mijloc sau proletariatul fără conştiinţă de clasă

De obicei, părerea marxiştilor despre clasa de mijloc nu e prea bună şi am vorbit despre ea în prima parte a acestui articol[1]. Iar asta chiar dacă această clasă are, orice s-ar spune, toate trăsăturile proletariatului şi nu deţine un adevărat control (nici individual şi nici social) al capitalului pe care îl produce şi cu ajutorul căruia se reproduce. Căci ea nu e, de mai multe decenii încoace, decât o forţă de muncă creată sau nimicită după simpla logică a valorificării capitaliste.

Doar că, aşa cum observă criticii ei, clasa de mijloc pare, pe de altă parte, lipsită de cele mai multe ori de conştiinţa situaţiei ei obiective. După cum ea nu se înţelege pe sine ca o clasă proletară în sensul marxist al cuvântului, cât, mai ales, ca un grup care a depăşit şi în care se estompează distincţia marxistă de clasă. Ceea ce ar face-o, se mai spune, prea puţin revoluţionară şi mai deloc interesată de o schimbare istorică a societăţii care să treacă dincolo de capitalism.

Or, această opinie defavorabilă ar trebui poate în clipa de faţă revizuită. Iar asta pentru că, după părerea mea, grupul celor pe care actuala criză economică nu îi face doar tot mai nemulţumiţi de capitalism, dar le îngăduie, la o adică, să şi reacţioneze cel mai eficient împotriva lui, se găseşte chiar în aşa-numita clasă de mijloc. Căci acolo sunt exploataţii cei mai vârâţi în sistem.

Cu toate astea, nu pot să nu mărturisesc că motivele neîncrederii în potenţialul revoluţionar al acestei aşa-zise clase nu lipsesc. Mai ales după ce, în Occident cel puţin, ea a năpârlit aproape cu totul de pielea industrială după care erau recunoscuţi altădată muncitorii. Or, cum ar putea fi radicali nişte salariaţi de bancă? Sau, tot aşa, solidari, nişte tipi mobili şi flexibili, gata chipurile să o ia mereu de la capăt, cum sunt majoritatea angajaţilor de firmă? Şi cum ar putea fi hotărâţi şi, la o adică, tragici, oameni ale căror slujbe – de felul unui “chief knowledge officer”, “creativity officer” sau “team spirit coordinator” – par mai degrabă nişte glume, dacă le comparăm cu meserii – mai demne şi mai serioase, pare-se – ca forjor, miner ori betonist? Chiar dacă tranzitivitatea, precaritatea şi superfluul muncii sunt chiar elementele ce ar trebui să definească proletariatul într-o societate capitalistă dezvoltată.

În sfârşit, să nu mai spunem că nici precedentele istorice nu arată prea bine. Şi asta pentru că, şi atunci când s-a revoltat împotriva sistemului, clasa de mijloc a eşuat. Iar exemplul cel mai la îndemână sunt anii ’60 ai secolului trecut. Ani plini, în fond, de exuberanţă şi uşurătate, de care cei care i-au trăit îşi amintesc acum cu nostalgie. Dar, în acelaşi timp, şi epoca unei revoluţii ratate. Anii când forţa socială a clasei de mijloc occidentale, ce avea în spate puterea ei productivă stimulată de capitalism, a ajuns, ca în predicţiile marxiste, să se întoarcă politic împotriva genitorilor ei. Numai că a făcut-o totuşi doar pe jumătate. Iar asta pentru că, deşi a reuşit să măture o întreagă lume de forme culturale burgheze din calea sa, nu a putut să răstoarne şi capitalismul. Or, tocmai despre lecţia acestor ani aş vrea să vorbesc mai departe.

Anii ’60 şi critica culturală a capitalismului au vrut să schimbe suprastructura societăţii neglijând baza ei economică

Fireşte, nu se poate să ne amintim acum toate amănuntele acelei perioade. Să nu uităm însă că a fost vorba de o mişcare de emancipare socială a cărei vâlvă nu s-a stins încă. O mişcare ce – în Statele Unite cel puţin – a început ca o “revoltă a clasei educate” ce tocmai ieşise din universităţile americane care, în anii ’50, o cârmiseră dinspre lumea albă a protestanţilor anglo-saxoni (celebrii WASPs) spre mediile mai populare. Şi care s-a asociat apoi cu lupta împotriva războiului din Vietnam şi pentru drepturi civile. De asemenea, o mişcare de răzvrătire împotriva familiei autoritare, a moralismului anti-sexual, a discriminării de gen şi, în general, a stâlpilor ordinii burgheze. Totul într-un asalt ce părea că va schimba lumea.

Şi desigur lumea s-a schimbat. A apărut o nouă estetică – inclusiv o nouă muzică şi un nou cinema –, o nouă etică şi un nou hedonism. Iar societatea a renunţat tot mai mult la cravată, rochii ori pălării. Ba chiar şi la fumat, în clipa în care un al doilea val pus pe schimbare, mai aseptic de data asta, a cerut-o. Cât despre greaca veche ori latină, ele au dispărut dintre cunoştinţele obligatorii ale păturilor cultivate odată cu inelele de aur de la degete.

Cu toate astea însă, revolta în sine a eşuat. Iar eliberarea socială promisă nu s-a împlinit. La fel cum, după un moment de turbulenţă, nu s-a instalat doar calmul, ci şi blazarea. Iar speranţa şi cheful de tot mai multă libertate s-au risipit.

Şi asta nu doar pentru că mişcarea s-a lăsat coruptă, cum ne-o arată personaje ca Mario Varga Llosa, comunistul devenit hiperliberal, sau Daniel Cohn-Bendit, violentul contestatar al “alegerilor burgheze” ajuns deputat european. Încât ai impresia, vorba lui David Brooks, “că o organizaţie politică precum Free Speech Mouvement produce mai mulţi directori de corporaţii decât Harvard Business School”[2] şi că negarea oricărei forme de putere este cea mai eficientă armă de a dobândi puterea. Ci şi pentru că atacul, chiar şi atunci când s-a voit radical, nu s-a petrecut unde trebuie, de vreme ce a atacat cultura, dreptul ori politica burgheziei cu mai multă încăpăţânare decât economia ei. Trecând prea uşor, cu alte cuvinte, peste adevărul marxist după care capitalismul nu poate fi transformat repezindu-te de-a dreptul la suprastructură, în loc să începi cu baza lui economică.

Şi totuşi, să nu-i osândim prea repede pe bieţii revoluţionari de odinioară. Căci, aşa cum o ştim de la Hegel, trecutul nu poate fi decât raţional (mai ales pentru cine nu l-a trăit pe pielea lui). Iar dacă ar fi exagerat să spunem că cele întâmplate atunci nu se puteau petrece şi altfel, eşecul răzmeriţelor din anii ’60 poate fi însă explicat şi chiar scuzat retrospectiv. Căci iluzia de eliberare prin cultură a societăţii, ca şi critica înainte de toate a instituţiilor civile şi a obiceiurilor sociale, are partea ei de circumstanţe istorice atenuante. De vreme ce perioada dintre 1946 şi 1973 a însemnat o fază ascendentă a ciclului economic capitalist. Adică o fază în care capitalul creează forţă de muncă şi îi asigură reproducerea şi expansiunea socială, odată cu propria lui reproducere şi expansiune. Ceea ce îngăduie, aşa cum, de altfel, s-a şi întâmplat, o afirmare socială a forţelor productive ce poate modifica suprastructura societăţii – afectând chiar şi forma statului şi a administraţiei sale, cum s-a văzut mai târziu – fără atingerea ori măcar contestarea infrastructurii sale economice.

Pe de altă parte, interesant e că procesul acesta nu s-a petrecut doar într-o formă dintru început insesibilă la revoluţie, ca să zicem aşa. Formă pe care politicile social-democrate de după război au încurajat-o, la rândul lor, şi care presupunea o viaţă tot mai ataşată de munca şi consumul economic oferite de capitalism. Aşa încât interesul pentru o transformare oarecare să privească numai epifenomenele sociale şi, în primul rând, formele culturale.

Din contră, lecţia anilor ’60 ne învaţă că exact acelaşi lucru s-a putut întâmpla şi când a fost vorba de o critică socială radicală. Iar asta chiar dacă, în mod paradoxal, în urma unei înţelegeri prea revoluţionare a societăţii. Căci aceeaşi etapă de expansiune a capitalului i-a făcut pe cei care se mai gândeau încă la depăşirea lui să nu mai critice doar capitalismul, ci şi felul în care marxiştii mai vechi voiseră să-l răstoarne. De vreme ce, prin viziunea lui deterministă economic şi, din pricina asta, pretins obiectivă şi ştiinţifică, marxismul părea să facă din socialism mai degrabă o clonă decât o negare a acestei lumi capitaliste în expansiune. Adică o societate special croită pentru homo œconomicus, în care individul urma să fie legat şi mai mult decât era oricum de produsul mâinilor sale.

De unde, aşadar, toate acele teme precum critica consumului şi a abundenţei, cu care, de la Baudrillard încoace, stânga a ales să ne bombardeze. Ca şi recuperarea din partea contestatarilor a mai vechii deconstrucţii a tehnicii şi a raţiunii instrumentale, prezente – e drept – deja la gânditori ca Lukács ori Horkheimer, dar pe care spiritul anarhic şi romantic al anilor ’60 a reîncălzit-o. Gata să facă, aşadar, tabula rasa nu doar cu mecanismele exploatării şi nedreptăţii sociale, ci şi, în general, cu orice organizare economică, văzută acum drept inevitabil constrângătoare. Iar asta într-un chip atât de convingător încât critica productivismului economic şi a muncii s-a perpetuat uneori până în zilele noastre, cum se vede dacă citim Manifest gegen die Arbeit, publicat în 1999 de grupul post-marxist Krisis de la Berlin.

Doar că asta a însemnat, odată în plus, şi în mod paradoxal, cum spuneam, tocmai o complicitate economică şi apoi politică cu capitalismul. Din moment ce respingerea acestuia nu mai lăsa loc decât unei alternative mai curând existenţiale şi filosofice de societate. Semn că – în paranteză fie spus – “rezistenţa prin cultură” nu a fost doar un fenomen românesc, ci că, în deceniile acelea, Vestul ne-o luase şi aici înainte.

Iată de ce disoluţia criticii sociale în postmodernism sau relativism, care s-a petrecut după anii ’60, a fost firească, odată părăsit interesul pozitiv pentru ceea ce marxismul numise “baza economică” a societăţii. Chiar dacă această aşa-zisă bază – pe vremea aceea, cu atât mai sigură, cu cât era susţinută de un capitalism în expansiune – nu putea fi complet refulată nici de cei mai extravaganţi critici ai ei. Ba dimpotrivă, ea a revenit, mai mult sau mai puţin nemărturisit, în vieţile lor, cum a arătat-o chiar desfăşurarea istorică. Care nu a făcut doar să-i înstrăineze pe radicalii revoluţiei culturale de masele mai sensibile la economie – explicând, bunăoară, eşecul revoltei franceze din mai ’68 –, ci a rezolvat, în plus, şi contradicţia apărută în existenţa aceloraşi radicali. Unde negarea hipercritică a economiei, pe de o parte, şi realitatea ei indepasabilă, pe de alta, a dus fie la trecerea în tabăra puterii, pe care am evocat-o deja, a unei părţi a revoltaţilor de altădată, fie la topirea radicalismului, o generaţie mai târziu, într-o sinteză de economie capitalistă şi cultură nonconformistă pe care o mai întâlnim şi astăzi. Căci ei i se adresează corporaţiile ca Microsoft sau Gap, când îşi vând mărfurile citând din Gandhi în reclamele lor.

Astfel s-a răspândit, aşadar, acel stil de viaţă propriu păturii superioare a clasei de mijloc occidentale, ce a încercat să împace consumul şi abstinenţa, egoismul şi etica, proprietatea şi sociabilitatea, munca intensă şi lenevia: într-un cuvânt, revoluţia eşuată cu realitatea nerevoluţionată. Culmea, plătind în restaurante şic, dar vegetariene şi nealcoolice, pentru o sticlă de apă plată cât pentru un pahar de cognac fin. Şi aşa a apărut acel amestec de sistem şi contra-sistem, de agent de bursă şi hippie, perfect exprimat de numele care i s-a dat mai târziu, şi anume de bobo sau burghezul-boem[3].

Ce-i de făcut?

Desigur, astăzi, de când cu criza, în primul rând economică, a capitalismului, perspectiva unei societăţi a abundenţei nu mai e atât de apăsătoare ca altădată. Şi nici panica unui Baudrillard legată de “dispariţia realităţii” în interiorul unei lumi înecate în consum. Iar faptul că marxismul e un materialism istoric, ocupat cu bunăstarea şi fericirea terestră, iar nu cu abstinenţa ori mortificarea ar trebui luat din nou în serios de revoluţionari. La fel cum critica economică a capitalismului ar trebui să înceteze a mai fi o critică a economiei pur şi simplu.

Ceea ce nu înseamnă totuşi că atitudinea teoretică a unora dintre membrii clasei de mijloc postbelice, ce au dispreţuit economia, ocupându-se, din postura celui asigurat la spate, de completa ei deconstrucţie filosofică şi culturală, e cu totul depăşită, ca orice idealism. Şi că momentul de expansiune economică a capitalismului, care a permis-o, nu ar avea să ne mai înveţe nimic. Ci doar că adevărul acestei critici ar trebui rediscutat dialectic şi istoric, pentru a vedea mai bine, vorba lui Lenin, ce-i de făcut.

Să nu confundăm socialismul cu un capitalism reuşit

Într-adevăr, dacă acceptăm că evoluţia capitalismului se face în cicluri, e limpede că marxismul clasic – Marx şi Engels în mod special – a fost atent cu precădere la etapele lui depresive. Adică la perioadele de criză economică – gata să se preschimbe în agitaţie socială şi politică – şi la toate fenomenele însoţitoare: supraproducţia, scăderea profiturilor, speculaţia compensatorie, falimentele în lanţ, şomajul masiv etc. Totul ca efect al unei adânci nepotriviri între relaţii şi forţe de producţie – primele tot mai constrângătoare, ultimele tot mai expansive – şi ca semn că, în mod obiectiv, sistemul nu mai merge şi trebuie schimbat.

Pe de altă parte, această atenţie pentru faza depresivă a ciclului i-a făcut pe primii marxişti mai puţin interesaţi critic de curba lui ascendentă. Atunci când afacerile merg din plin, şomajul e nesemnificativ, piaţa propăşeşte, iar salariile şi consumul sunt în creştere. Aşa încât, dacă mai adăugăm aici şi apologia misiunii istorice progresiste a capitalismului, de emancipare de regimul feudal şi de unificare a lumii – care ocupă, cum se ştie, o bună parte din Manifestul comunist –, atunci impresia că socialismul n-ar fi decât încheierea, dar şi împlinirea acestui capitalism ascendent se impune cu uşurinţă. Ca şi faptul că, între felul în care proletariatul trăieşte în această etapă, absorbit cu totul de economie – adică muncind, consumând şi producând un capital care, în ciuda naturii sale private, contribuie, prin reinvestire, la dezvoltarea forţei de producţie sociale – şi felul în care acelaşi proletariat ar ajunge să trăiască în socialism, deosebirea ar fi de grad, nu de esenţă.

E drept, nici Marx şi, în anumite privinţe, nici Engels n-au crezut asta. Însă pricina pentru care socialismul nu trebuia confundat cu un capitalism reuşit şi nici activitatea economică – pe care era rostul capitalismului să o dezvolte şi exacerbeze – cu ţelul suprem al istoriei umanităţii era prea evident pentru ei, pentru a mai stărui asupra pericolelor unui socialism economist. Iar asta pentru că o funcţionare perfectă a economiei capitaliste, garantând acordul permanent între forma capitalistă a producţiei şi forţele social-productive generate de ea, era pentru ei obiectiv imposibilă, ca să mai lase loc la asemenea iluzii. Iată de ce prosperitatea capitalistă şi ispitele ei nu i-au interesat prea mult.

În schimb, atât social-democraţia germană a Internaţionalei a II-a (e drept că doar în practică), cât şi social-democraţia reformistă de mai târziu au fost, din contră, seduse de situaţia capitalismului ascendent. Şi şi-au imaginat socialismul foarte aproape de ea. Cât despre comunismul sovietic şi apoi est-european, silit oricum, datorită subdezvoltării societăţilor în care obţinuse puterea politică, să preia rolul istoric productiv propriu capitalismului, transformându-se în capitalism de stat, aproape că nu mai are rost să vorbim.

Ca atare, a fost nevoie să aşteptăm sfârşitul crizei din 1933, apoi încheierea celui de-al Doilea Război Mondial, abundenţa post-belică, boom-ul clasei de mijloc occidentale şi, mai ales, aparenta eternizare a capitalismului în forma sa ascendentă – eternizare în care ipocriţii bravează acum că n-ar fi crezut niciodată[4], deşi ei înşişi, ca mai toată lumea, socotiseră până nu demult că crizele economice ţin de preistorie – ca să apară, în sfârşit, o critică de stânga a acestei prosperităţi. Ca şi un denunţ al complicităţii ascunse a marxismului ortodox, social-democrat şi real-socialist faţă de acest avatar în aparenţă de succes al capitalismului. Iar asta chiar dacă această critică era adeseori făcută chiar de radicalii unei aşa-zise clase, clasa de mijloc, care beneficia în acelaşi timp de pe urma lui.

Reîntoarcerea la economie

Şi totuşi, aşa cum am spus, o asemenea critică îşi are limitele ei. Mai ales că a crezut şi ea în nemurirea creşterii economice generale, care înghite pe toată lumea. Ca şi în faptul că vechea diferenţă de clasă (între burghezi şi proletari) s-ar fi năruit aproape cu totul, odată cu dispariţia culturii burgheze. Ba, mai mult, că o nouă fisură socială, cu mult mai importantă, ar fi apărut între timp: cea între societate ca întreg – tot mai omogenă prin angajamentul ei satisfăcut în munca şi consumul propuse pentru valorificarea capitalului – şi cele câteva minorităţi excluse sau care reuşesc să se excludă, rezistând, într-un fel sau altul, acestui complot economic reuşit.

Ca să nu mai vorbim apoi de spaima aceleiaşi critici în faţa integrării tot mai mari a muncitorilor în mecanismul productiv capitalist. Acea integrare ce sporeşte abilităţile tehnologice şi de organizare ale forţei de muncă şi care fusese socotită de marxismul clasic drept cel mai mare atu al viitoarei revoluţii. Dar care era văzută acum, din contră, ca cea mai importantă piedică în calea ei. După, principiul, corect de altfel, că o transformare istorică, ce ar schimba societatea cu totul, nu trebuie confundată cu o simplă schimbare tehnică sau administrativă în interiorul ei. Ce i-a făcut însă pe radicali să meargă mai departe şi să susţină că alternativa la capitalism nu ar avea nevoie atât de progres şi dezvoltare, cât de mai multă “imaginaţie filosofico-poetică”. Adică exact de ceea ce s-ar pierde, pe de altă parte, în urma creşterii interesului economic şi a inteligenţei tehnice ale muncitorilor încorporaţi în capitalism.

Or, la cum arată astăzi – nu poetic, ci economic – lucrurile, e limpede că toată această deconstrucţie a capitalismului a fost mai puţin radicală decât se credea pe vremuri. Căci, dacă a reuşit să vadă departe, dincolo de realitatea economică, ea nu a izbutit, pe de altă parte, să şi ţină îndeajuns seama de ea. Ceea ce explică, de altfel – cum am mai spus – şi eşecul revoltei anilor ’60. Iar asta nu doar pentru că era prematur să propui o eliberare culturală, dar să renunţi la orice proiecte de transformare economică, ba chiar să-ţi doreşti să faci tabula rasa cu economia. Ci, mai ales, pentru că în ziua de azi nevoile esenţiale ale clasei de mijloc, căreia îi aparţineau unii din radicalii de altădată, cele legate de locuinţă, educaţie, sănătate şi, mai ales, de siguranţă socială, sunt din nou problematice. După cum, dacă e ca lumea să se trezească, în sfârşit, la realitate, atunci asta nu se va întâmpla mulţumită unui zeu, cum i-a plăcut unui gânditor odinioară să spună, şi cu atât mai puţin angoasei în faţa unui raft plin de mărfuri, ci numai crizei economice mondiale.

Eliberarea de economie nu se poate face decât prin economie, chiar dacă paradoxul face ca salvarea muncii şi a consumului să fie cu neputinţă fără renunţarea la ele

Ceea ce nu înseamnă, fireşte, să trecem în cealaltă extremă. Ci doar să fim dialectici, cum ziceam, atunci când afirmăm că “scopul ultim” al criticii marxiste a capitalismului nu e economic, ci filosofic. Şi că înseamnă în primul rând, pentru a-l cita pe Marx însuşi, o “regăsire de sine practică a omului”. Sau, mai simplu şi politic spus, libertate.

Căci libertatea nu e privilegiul liberalismului, cum se tot laudă unii, chiar dacă ea e imposibilă sau incompletă pentru individ dacă nu e realizată şi de societate. În plus, ea înseamnă fără îndoială şi eliberarea de constrângerea economică organizată social, aşa cum observaseră şaizeciştii, când au socotit că dependenţa societăţii de o bază economică, care se presupune că e o idee marxistă, e de fapt adevărul capitalismului de care marxismul ar trebui, din contră, să ne scape.

Cu toate acestea, trebuie să cădem de acord că o eliberare neutopică de economie nu poate fi obţinută fără folosirea din plin a mijloacelor economice. Iar alternativa socialistă la capitalism nu este, cum s-au grăbit mulţi să spună, o societate a dispariţiei depline a muncii şi a consumului (vezi şi acel Ne travaillez jamais! înscris în mai ’68 pe zidurile Cartierului Latin), ci tocmai o formă de practică liberă a lor.

Căci nu munca ori consumul sunt problema în capitalism, ci regimul lor forţat, căruia îi e supusă majoritatea societăţii. Un regim impus de valorificarea capitalului şi care – cel mai important – nu cere imperativ doar tot mai multă muncă şi consum, cum s-ar crede la prima vedere, ci şi, dacă profitul dispare, diminuarea sau chiar suspendarea lor la fel de imperativă.

Or, dacă pricina acestei constrângeri organizate social e capitalul şi exigenţa valorificării lui cu orice preţ, atunci suprimarea capitalului şi socializarea economiei nu ar trebui să permită doar asigurarea de muncă şi consum pentru toată lumea, chiar dacă asta şi nu altceva e motorul revoluţiei. Ci şi diminuarea caracterului lor social obligatoriu. Cum o ştia deja şi Engels, când afirmase că extinderea socialistă a lucrului la întreaga societate şi folosirea organizată a capitalului în interes social, ar trebui să ducă în acelaşi timp la reducerea timpului social obligatoriu de lucru.

Iar asta mai ales că de aceeaşi reducere a muncii şi a consumului obligatoriu se ocupă – în felul lui, fireşte – şi capitalismul. Cel care, în vremuri de criză, ne învaţă părinteşte paradoxul după care, pentru a putea lucra şi consuma tot mai mult, e nevoie, din contră, să lucrăm şi să consumăm tot mai puţin. Iar dacă vrem să câştigăm mai bine, atunci trebuie să câştigăm mai prost. Ca şi să renunţăm la locul nostru de muncă, dacă dorim să mai muncim cândva.

Or, un asemenea paradox nu e fals, chiar dacă soluţia aşa-zisei distrugeri creatoare, pusă în practică de obicei, nu e corectă. Şi asta pentru că, într-adevăr, salvarea muncii şi a consumului social nu se poate face în asemenea momente şi fără o renunţare la ele. Doar că această renunţare ar trebui să însemne tocmai abandonarea treptată a obligativităţii lor. După principiul că, de la un punct încolo al acumulării profitabile de resurse şi putere productivă, acestea nu se mai pot conserva, nici spori decât gratuit şi liber. La fel cum, tocmai pentru că nu vrea să le elibereze, făcându-le gratuite, capitalismul le nimiceşte. Iar povestea cu laptele aruncat pe câmp pentru a-i ţine preţul sus, de care cei mai bătrâni am învăţat la şcoală, nu trebuie uitată.

Cât despre ce ar rezulta, până la urmă, dintr-o asemenea libertate economică, e cred destul de limpede acum: nu atât o creştere a muncii şi a consumului, şi nici neapărat o scădere a lor, ci neputinţa de a mai discerne social între muncă şi nemuncă, ori între consum şi abstinenţă. Eliminând în cele din urmă cu totul nu doar diferenţa dintre capitalişti şi proletari, dar şi, bunăoară, pe cea dintre cei ce muncesc şi sunt socialmente utili şi cei ce nu muncesc ori sunt inutili, pe care nici social-democraţia filantropică şi asistenţială nu a putut-o face. Totul într-un spirit mai apropiat, de data asta, de aspiraţiile revoltei anilor ’60 şi de visele ei emancipatoare neproductiviste decât ale marxismului ortodox.

Şi totuşi numai astfel, prin această indistincţie progresivă, am putea evita ca lucrurile să funcţioneze şi altfel decât din criză în criză şi am rezolva contradicţia dintre forţele şi relaţiile de producţie din capitalism. Ca să nu mai spunem că şi comunismul însuşi ar putea fi atunci ceea ce pretindea cândva că trebuie fie: nu o societate a uniformităţii de clasă – fie şi muncitoare –, ci una fără clase. Adică lipsită de diferenţe sociale între membrii ei. Iar asta nu pentru că toţi oamenii ar deveni la fel, lucrând, mâncând şi îmbrăcându-se aidoma, ci fiindcă deosebirile lor nu ar mai avea nici origine şi nici consecinţe sociale, ci ar rămâne să fie şi să se exprime numai aşa cum sunt de fapt, şi anume doar ca diferenţe individuale.

Ceea ce, dacă stăm bine să ne gândim, i s-a şi promis – de către capital de data asta – cu ipocrizie clasei de mijloc la un moment dat. Făcând-o, aşa cum am spus la început, să nici nu se considere uneori propriu-zis o clasă, ci doar o colecţie de indivizi al căror aranjament personal de viaţă depinde mai mult de ei decât de vreo împărţire pe clase a societăţii. Spre a se crede, prematur din păcate, în socialism, deşi trăiau în capitalism.

 Note:

[1] Trimitere la prima parte.