Eveniment
Joi, 29 mai, orele 19.00, la spaţiul tranzit.ro/Cluj [str. Brassai Samuel nr. 5] va avea loc conferința și dezbaterea „Marxism și post-colonialism: Ce paradigmă contra-hegemonică pentru Estul postcomunist?”, avându-i ca invitați pe Anselm Jappe [autor, printre altele, al Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur (2003), Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques (2011), L’avangarde inacceptable. Réflexions sur Guy Debord (2004)] și Aakash Singh Rathore [Eros Turannos: Leo Strauss and Alexandre Kojeve Debate on Tyranny (2005), The Future of Political Theology (2013), Indian Political Thought. A Reader (2010)].
A doua zi, de la ora 14, va avea loc lansarea volumelor Anselm Jappe, Aventurile mărfii. Pentru o nouă critică a valorii (Tact, 2014) și G. M. Tamás, Postfascism și anticomunism. Intervenții filosofico-politice (Tact, 2014), în prezența autorilor.
https://www.facebook.com/events/800945836595865/
—————-
Fragment din volumul: G. M. Tamás, Postfascism și anticomunism. Intervenții filosofico-politice, traducere de Teodora Dumitru și Attila Szigeti, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2014.
Puterea inocentă
Pentru a înțelege puterea, ar trebui mai întâi să luăm seama la efectele sale. Puterea, așa cum știm cu toții, distruge și robește. Să vedem, prin urmare, care sunt consecințele acestei opere de nimicire.
Există cinci tipuri de ruine.
(1) Ruinele romantice, castele și cetăți din vechime, temple și biserici. Roase de trecerea vremii, ele și‑au pierdut utilitatea și relevanța. Vaste edificii de unde zeii au plecat, mărturisesc acum despre zădărnicia virtuții aristocratului războinic, a gloriei regale, a autorității ecleziastice, a cavaleriei și a curtoaziei, precum și despre cea a castității ori a sărăciei și ascultării (autoimpuse). Resturile străvechi, părăsite de aureolă și carismă, zac acum îngrămădite în muzee, rupte de contextul lor: odoare de altar sunt cocoțate pe pereți, sub ochii elevilor vrăjiți de crupa Mariei Magdalena. Ruinele romantice sunt primele dovezi ale frumuseții nefrumoase. Ele slujesc la exemplificarea unei epoci dispărute, presupuse a fi fost cumva „plină de înțeles”, alta decât proza lumească, terestră, filistină a celor veniți mai târziu, burghezii.
(2) Câmpuri de ruine, așezări umane abandonate în urma catastrofelor naturale, a inundațiilor, cutremurelor, erupțiilor vulcanice, care atestă fragilitatea alcătuirii omenești, vulnerabilitatea ei în fața unor forțe anonime potrivnice, indiferente la necazul omului și infinit mai puternice decât cele imaginate în proiectul deliberat constituit al cosmosului uman. Toate aceste adăposturi umane rase de pe fața pământului de natura impasibilă ilustrează vacuitatea voinței umane și slăbiciunea înnăscută a speciilor.
(3) Ruinele de război atestă răul ultim: distrugerea strategic gândită, voită, a unei populații non‑combatante – Guernica, Varșovia, Nanking, Dresda, Hiroșima – și a habitatului acesteia a însemnat transformarea în scrum și pulbere, în urma unei alegeri conștiente, zdrobirea și dezrădăcinarea bunului și a răului, fără deosebire, prin dictatul unei puteri supreme. Sunt un avertisment al pedagogiei violente: asta pățesc îndărătnicii sau cei care aleg greșit, greșeala rămânând să fie decisă de forța dovedită mai puternică. Nu e vorba de o pedepsire a celor care opun rezistență sau se revoltă; este doar o sancționare a faptului însuși de a fi fost „parte” a inamicului, cu sau fără intenție. Și justificarea ultimă a naționalismului: cetățenii statului‑națiune măcelărit se regăsesc, în cele din urmă, în cimitirul arzând al unei țări ciuruite de bombe. Această Judecată de Apoi îi arată, într‑adevăr, înfrățiți, unul lângă altul.
(4) Așezări umane măcinate și otrăvite în urma „dezvoltării” industriale și politice. Fabrici uriașe, șantiere navale, depozite feroviare, mine de cărbune părăsite, putrezite, părăginite; porturi odinioară pline de viață au rămas acum un tărâm al ambarcațiunilor fantomatice, scheletice; cartiere muncitorești abandonate, grădini de legume năpădite de ierburi, cârciumi cu obloanele trase, clădiri ale sindicatelor și cinematografe de cartier prăvălite la pământ; sate din care n‑a mai rămas decât curtea bisericii invadată de mușchi; bulevarde odinioară multicolore, unde nimeni nu mai ține azi niciun magazin și care nu duc acum nicăieri, traversate doar de câini fără stăpân – toate sunt mistuite de flacăra invizibilă a acumulării de capital. Industrializarea a exterminat regiunile rurale, dezindustrializarea a declasat orașele. Preferința subalternilor pentru formele lor de viață – chiar dacă născute din oprimare, ele sunt totuși confortabile –, traversate de amintirea rezistenței și a sorții comune, nu mai contează deloc. A devenit imposibil chiar să fii proletar. Aceste ruine sunt un avertisment: „Crezi că e rău să fii exploatat? Ia să vezi cum e să fii non‑existent!”
(5) În sfârșit, ruinele create de arta contemporană. Se pare că aceste ruine au prins viață îndeosebi în absența (și împotriva) puterii, cel puțin în unele cazuri. Și ăsta ar fi adevărul, însă numai dacă ar fi vorba de descrieri ale ruinelor, nu de ruinele înseși. În acest caz, ar trebui să ne îndoim de onestitatea și autenticitatea noii – iarăși „noii” – arte politice, radicalizate. Multe lucrări din această recentă tradiție combină forța documentară cu îndoiala autodestructivă ce planează asupra veracității, credibilității și transparenței cognitive a mediilor alese, apărându‑se împotriva marșandizării spectaculare prin injecția unei supradoze de hazard. Elementul aleatoriu sau stocastic – o încercare disperată de a conserva spontaneitatea și de a sfida organizarea reificată – nu ne scutește însă de următoarea enigmă: puterea (în cazul de față, capitalismul târziu) distruge chiar atunci când construiește. Și construiește cu conștiința clară că‑i stă în putere să anihileze. Arta politică – o versiune nouă, de multe ori extremă a avangardei critice – poate distruge ceva numai cu conștiința clară că nu‑i este permis să construiască nimic. Construcția există în sfera celui capabil s‑o folosească pentru propriile lui scopuri, de obicei străin de ideea construcției, deci construcția e deja distructivă. Iar aici nu se poate ajunge prin arta în sine, ci doar după ce ea devine parte a ciclului comercial. Așadar, recenta artă politică încearcă să preîntâmpine (străvechea stratagemă de evitare a cooptării) tentativele de a o reduce la simbolic, evitând cu înverșunare să înfățișeze sau să prezinte (darstellen) ruine, avântându‑se, în schimb, să le producă sau să devină ea însăși ruină.
Încăo vorbă despre ruine. Se știe că ruinele au nutrit pasiuneaevului romantic, cel care, înplus, a ridicat ruine artificiale, ready‑made, în „naturalele” și artificial despletitele grădini englezești. Faptul nu e fără legătură cu proaspăt descoperitul „simț al istoriei” și cu gustul pentru istorie (ca opus metafizicii). Genul specific epocii romantice a fost fragmentul, genul capodoperelor lui Novalis și ale fraților Schlegel. Fragmentul, eseul, aforismul, scrisoarea, jurnalul, manifestul ironic, „tezele” programatice și sumare: acestea sunt formele caracteristice ale modernității de ultimă oră, de la Montaigne și Pascal la eseurile romantice ale lui Hazlitt și Lamb și până la modernismul înalt al lui Ludwig Wittgenstein și Walter Benjamin (fără a uita Spuren și Erbschaft dieser Zeit de Ernst Bloch și Minima Moralia de Adorno). Operele lui Karl Marx, Friedrich Nietzsche sau Franz Kafka au ajuns până la noi sub forma unui conglomerat de texte neterminate, multiplu falsificate, fals unificate, în mare parte necreditabile și dispersate, trebuind recreate și reasamblate în a doua ediție MEGA, în ediția critică Colli‑Montinari, în monumentalul efort al lui Wolf Kittler, Hans‑Gerd Koch și al altora; și ne întrebăm dacă prima ediție a Caietelor din închisoare ale lui Gramsci, datorată lui Gerratana – un alt subgen tipic – e autentică sau nu. După cum probabil că nimeni nu l‑a citit încă pe adevăratul Wittgenstein. Marii maeștri ai modernismului înalt ne‑au lăsat un câmp de ruine, în parte desemnate ca atare – Marx trebuie să fi avut o vagă bănuială privind felul în care posteritatea va înțelege incredibil de complexele și încrucișatele versiuni ale operei sale de căpătâi (cel puțin patru versiuni; Marx a rescris aproape complet Capitalul I pentru ediția franceză, care, potrivit unora, reprezintă ediția de referință).
Fragmente, palimpseste (sau cento, în cazul lui Hamann), pachete textuale non‑lineare, toate sunt și au fost presimțiri ale ruinării, așteptând și rezistând ante factum asaltul autorității impersonale. Rezistența în fața autorității personale – înaintea instalării capitalismului industrial modern – a luat forma „eliberării” de dependență, dependență personală și politică față de regi și stăpâni, dar și dependență spirituală față de Biserică. Câtă vreme statul s‑a identificat cu nobilimea și, într‑o măsură mai redusă, cu clerul, comunitatea politică s‑a organizat ca națiune sau ca societate civilă (cele două coincid întrucâtva), opunându‑se direct statului teritorial, însă disputându‑și cu acesta supremația asupra aceluiași teritoriu. A Treia Stare (îndeosebi burghezia) s‑a proclamat drept națiune și chiar asta era. Putere socială privată de instrumentele constrângerii legale: iată ceea ce numim națiune sau societate civilă sau burghezie.
A Treia Stare n‑a devenit niciodată statul, așa cum fuseseră altădată aristocrația și regalitatea; ea a trebuit să se asigure că niciodată nimeni nu va deveni statul în acel sens, căci avea nevoie de mobilitate și de spațiu de manevră. Stările sau castele sunt entități formale: noblețea sau preoția le sunt conferite oamenilor într‑o manieră ordonată, iar statul se încheagă prin cooptare, seniorie, moștenire și primogenitură; preoția se naște chiar din această părăsire a castei, prin renunțare (la proprietate privată, sex, familie, autonomie personală: preoția e primul exemplu de viețuire‑în(tru)‑instituție, clericii separându‑se riguros de laici, practicile bisericești – ca spovedania, îndrumarea spirituală și grija față de text – delimitându‑le net domeniul). Cavalerii și preoții sunt unși de superiori. Clasele, nu. Formarea claselor exclude formalitatea: ca „națiune” sau „societate civilă”, acest proces se mândrește cu propria sa adâncime, cu lipsa de formalitate, cu spontaneitatea și naturalețea, contrastând cu rațiunea și uneori opunându‑i‑se.
Statul, desprins de rădăcinile sale în agreabila societate a gentilomilor – modelul suprem al acestora fiind Curtea fasonată după tiparul cavaleresc al Mesei Rotunde –, a trebuit să transforme legea, dintr‑un instrument al guvernării, într‑un sistem de concepte și prescripții, care mai târziu a ajuns să fie privit ca însăși autoritatea abstractă. Acest lucru oglindește tocmai reversul puterii impersonale: capitalul.
Capitalul e o îngrămădire de lucruri, la fel cum statul e o îngrămădire de concepte.[1]
Aceste două laturi ale aceleiași realități, în ciuda diferențelor lor evidente, au și ceva în comun: par a nu consta în persoane. Numele prin care ideologia oficială le desemnează – „piața” sau „domnia legii” sau Rechtsstaat – sugerează același lucru: impersonalitate, abstracție. Capitalismul nu e pur și simplu plutocrație, iar statul modern nu mai e doar o hoardă nomadă de războinici și scribi (deși sintagme precum „curte itinerantă (circuit court)” atestă încă această proveniență: tribunalele regale cutreierau periodic țara pentru judecarea feluritelor spețe, legea coborând printre oameni doar acolo unde această instituție poposea în peregrinările sale neîncetate). Așa cum termenul englezesc „the Man” (desemnând armata și poliția sau forțele de menținere a ordinii publice; cf. „man‑of‑war” – navă înarmată, navă de război) e doar un arhaism supraviețuind printre „infractori” și alte grupuri subalterne, la fel de arhaici sunt și termeni ca „atotputernic” sau „conducător”. Priviți ca emanații, expresii sau reprezentări ale puterii „adevărate”, aceștia din urmă fie manipulează și dispun (vând) lucruri, fie pun în practică reguli conceptuale în acord cu metodele prescrise, ambele (metodele și regulile) țintind spre coeziune, non-contradicție, coerență, claritate. Banii, într‑un caz, legea, în celălalt, oferă un limbaj sau un mediu în care puterea – capitalul și statul – sunt capabile să se exprime.
Acest mediu e analizat și șlefuit din punct de vedere filosofic – științele economiei și ale jurisprudenței fiind descendentele logice ale filosofiei, în care logica și respectiv matematica sunt suverane – din afară spre interior, dublând conceptual sistemul și permițându‑i să se cunoască și controleze. Există posibilitatea ca țeluri „transcendente”, i.e. extrasistemice sau „morale” să adere la sistem, țeluri precum, să zicem, prosperitatea sau justiția, iar eșecul de a le obține nu e o cauză suficientă pentru ca sistemul să‑și piardă „legitimitatea”. Crizele sau războaiele sau revoluțiile, văzute din interior, nu „contrazic” sau nu „resping” sistemul (evenimentele nu refutează conceptele și nu ating ordinea lucrurilor), ele cer pur și simplu corectarea imperfecțiunilor acestuia. De vreme ce capitalul și statul sunt percepute ca realități primordiale – ceea ce și sunt –, ele nu par să poată fi date la o parte, ca burghezii ori ca funcționarii.
„Legitimitatea” nu echivalează cu justificarea morală. „Legitimitatea”, cum arată Max Weber, are mai multe fețe și, spre deosebire de principiile morale, nu reglementează întreaga conduită morală a indivizilor. E pur și simplu recunoașterea unui fapt fundamental – acela de a fi condus sau guvernat –, care reglementează comportamentul colectiv supus asimetriei și ierarhiei. Această recunoaștere permite agenților legal autorizați ai capitalului și ai statului să folosească forța fără a fi pedepsiți și, de asemenea, va permite pedepsirea rezistenței (sau sustragerii, a exodului), fără teama de represalii din partea forțelor (non‑statale) contrahegemonice.
Legitimitatea este cunoaștere. Legitimitatea leagă persoanele de concepte și de lucruri. Legitimitatea înseamnă a cunoaște ordinea predominantă. Chiar și legătura dintre persoane și concepte/ obiecte este, în natura ei, cognitivă, ceea ce o face să fie analizată și interpretată filosofic. A respecta și, dacă e nevoie, a modifica legile înseamnă responsabilitate cetățenească, iar în perimetrul legitimității devine un stimulent în progresul cunoașterii. Cu cât se cunoaște mai bine ordinea predominantă, cu atât mai mari vor fi șansele de a o îmbunătăți, cu atât mai complete schimbările operate în interiorul ei și cu atât mai profundă va fi identificarea cu ordinea respectivă. Cetățenii și „ființele sociale” sunt legate de autoritatea abstractă[2] prin intermediul cunoașterii, care, ca orice cunoaștere, poate fi activă, adică poate năzui spre o interpretare liberă și spre o schimbare graduală a circumstanțelor, iar în acest caz se numește politică.
Politica e frecvent prezentată ca luptă sau ca artă. Să scrutăm un pic acest peisaj înșelător. Mai ales în „democrațiile liberale”, se poate ca politica să vizeze înlocuirea unui guvern cu altul, iar asta e o treabă care se face pe nesimțite sau cu mare zarvă. Nu‑i însă deloc adevărat că schimbările petrecute în acest mod nu pot fi decât superficiale, căci de ele pot atârna viața și moartea. În orice caz, consider că – din moment ce nimic n‑ar putea schimba natura fundamentală a autorității impersonale de la începuturile modernității – în ceea ce privește capitalul și statul lupta politică este și ea cognitivă; revoluțiile reușite au izbutit fiindcă au descoperit ce era ascuns și au restabilit relația cognitivă deteriorată dintre persoane și concepte, dintre persoane și lucruri. Stăpânirea acestei relații – care nu poate fi decât cognitivă – conduce, desigur, la o superioritate reală, căci cunoașterea nu e automată. Ca „artă”, politica ilustrează un caz similar. Talentul intuitiv, pătrunderea psihologică, aptitudinile retorice etc. sunt utile în orice demers al omului. Există lideri pricepuți și lideri idioți. Dar să ne oprim asupra unor teoreticieni ai artei politice, precum Machiavelli. Când predică despre manipularea spaimei și exploatarea vanității, cu toată ascuțimea spiritului de care dă dovadă, lui Machiavelli îi scapă ideea de legitimitate, ceea ce înseamnă că nu e cu adevărat un filosof modern. Ceea ce descrie el este constrângerea. Pentru el, se înțelege de la sine că oricine deține puterea este un principe. În condițiile capitalismului modern, acest lucru e fără sens. Autoritatea politică recunoscută și stabilă, i.e. legitimă, derivă din recunoașterea și cunoașterea caracterului abstract și reificat al puterii. Puterea la Machiavelli e în chip fățiș imorală[3], în vreme ce puterea impersonală rămâne impenetrabilă în fața criticii (sau a aprobării) morale. Machiavelli descrie cum indivizii pot păstra sau obține puterea prin constrângere, de cele mai multe ori prin violență. Asemenea conduite sunt încă răspândite, dar constrângerea vizând eradicarea influenței personale a fost sensibil limitată ca anvergură și importanță prin revendicări intelectuale – lege și piață – implicate în manipularea puterii reale, care nu e niciodată pe de‑a‑ntregul personală, căci trimite întotdeauna la concepte și la lucruri.
Acesta este și cazul regimurilor aparent fără lege, precum statul nazist.[4] Chiar și aici, fără a încuraja relativismul lui Carl Schmitt, a existat o lege de o anumită natură, cu o separare, în termenii lui Ernst Fraenkel, între „statul prerogativ” (Maßnahmenstaat) și „statul normativ”; pe scurt: în vreme ce naziștii excluseseră milioane de oameni din condiția de cetățean și sistaseră nenumărate dintre garanțiile curente privind siguranța persoanei, totuși oamenii moșteneau bunuri, semnau contracte, plăteau taxe, iar în spețele civile și penale apelau cu succes la instanțe judecătorești superioare; frauda și furtul erau pedepsite, regulile de circulație erau respectate, se obțineau profituri în afaceri, orfanii erau adoptați în mod legal, iar încălcările drepturilor de autor au fost cu succes combătute. Legea se aplica tuturor oamenilor, doar că unele persoane nu mai erau considerate ființe umane și, ca atare, erau scoase de sub incidența legii, fiind astfel private de putere (de putere ca forță și de putere ca protecție). Pentru restul, puterea impersonală a continuat să funcționeze, desigur într‑o manieră nemiloasă și înspăimântătoare. Noaptea Cuțitelor Lungi a reușit să impună o autoritate arbitrară, dar n‑a reușit totuși să suprime natura conceptuală și reificată a ordinii fundamental capitaliste, deși Hitler o fi crezut că a reușit. Suprimată a fost doar „democrația”.
Criza în care ne găsim nu e prima de acest fel. Experiența majoră a unei asemenea prefaceri economico‑politice a avut loc în anii 1920 și 1930, în Europa, și i‑a determinat pe gânditori să revină asupra acelei „democrații” ce părea să se fi prăbușit, în parte, prin autoanihilare. Dar, așa cum a arătat Carl Schmitt (produsul și interpretul tipic al acestei crize), „democrația pare atunci sortită să se distrugă pe sine în procesul de structurare a voinței. Pentru democrații radicali, democrația ca atare are o valoare în sine, fără legătură cu conținutul politicilor duse cu ajutorul democrației. Dacă există primejdia folosirii democrației în scopul înfrângerii ei, atunci democratul radical trebuie să hotărască dacă rămâne un democrat împotriva majorității sau dacă renunță la poziția sa. […] Deseori se întâmplă ca democrații să fie în minoritate. Se întâmplă, de asemenea, ca ei să decidă, pe baza unui presupus principiu democratic, în favoarea votului pentru femei și să constate că majoritatea femeilor nu votează în favoarea democrației. Apoi, cunoscutul program al «educării poporului» dezvăluie că: poporul poate fi făcut să‑și conștientizeze și să‑și exprime corect voința printr‑o bună educație. […] Consecința acestei teorii educaționale este o dictatură care suspendă democrația în numele unei adevărate democrații care urmează să fie creată.”[5]
Așadar, „democrația” ca atare n‑ar trebui considerată inocentă; și poate că nu este așa tocmai fiindcă pune întrebarea asupra puterii, chiar dacă răspunde la ea prin duplicatul politic al tautologiei: cei care exercită puterea sunt cei asupra cărora se exercită puterea. Voința generală înseamnă că, prin necesitate, puterea politică se guvernează pe sine, și astfel cei care nu guvernează nu sunt, prin urmare, membri ai comunității. Cetățenia înseamnă putere, și viceversa. Asta nu înseamnă că în democrație nu există putere, dimpotrivă. (Filosofic vorbind, situația în care nu există putere se numește comunism.[6]) În democrația adevărată, puterea aparține comunității politice a cetățenilor egali între ei, care, ca atare – sub forma voinței generale –, deleagă puterea cetățenilor individuali, a căror opoziție e neutralizată prin apartenența lor continuă la comunitate, ce revine la ei sub forma motivației politice (patriotismul). În aceste condiții, ei nu se opun unui grup de persoane cu putere din interiorul propriului lor grup civic, ci oamenilor din afară, din alte „comunități”.[7] Privită formal, aceasta e nașterea naționalismului din spiritul democrației. Dacă e adevărat că nu e nicio diferență între guvernanți și guvernați într‑o adevărată democrație, atunci asta e.
Așadar, „democrația” e un candidat pentru rolul de putere inocentă, fiindcă ea nu permite „războiul civil” și luptele pentru putere în interior câtă vreme puterea se distribuie în mod egal; ca atare, ea dispare din raza vederii imediate, direcționându‑se cu necesitate spre exterior.
Un alt candidat este, desigur, „domnia legii”, însă ea nu reușește ceea ce intenționase „democrația” să creeze: ca „domnie a legii”, dispariția puterii din interiorul unei națiuni de egali nu e decisă să stipuleze omogenitatea, voința generală și lipsa de putere a grupurilor parohiale de orice fel (grupuri de Abschluss, separare). Ea se poate împăca cu inegalități foarte acute, chiar de natură politică, și poate să nu garanteze – așa cum a făcut nu cu mult timp în urmă – drepturile politice ale majorității. Și se poate înstăpâni chiar într‑o societate sclavagistă.[8] Spre deosebire de ideea originară a democrației – care putea coexista în Antichitate și cu inegalitatea, dat fiind că cel sărac dar liber reușea uneori să domine politic –, „domnia legii” nu acoperă
sau nu ascunde puterea. Totuși, ea operează cu o schimbare radicală în „persoana” conducătorului; când întrebi cine domnește sub „domnia legii”, primești un răspuns àla Ulise: „nimeni”. Cel care domnește nu e o persoană. Dar ce este, un lucru?
Poate nu chiar un „lucru” (căci e un concept), dar cu siguranță e ceva ce reflectă ordinea lucrurilor.[9]Când a fost atacat ca minciună( și minciună evreiască pe deasupra) de un vechi nazist viclean precum Carl Schmitt[10], i s‑a imputat că diluează și neutralizează puterea (Schmitt credea, firește, că e vorba de castrarea puterii), altfel spus că se pune în calea puterii arbitrare (asta înseamnă în realitate faimoasa „decizie asupra excepției”), ceea ce e un nonsens evident nu fiindcă n‑ar face așa ceva, ci fiindcă puterea arbitrară rămâne întotdeauna o excepție în administrațiile moderne bazate pe producția de mărfuri și schimbul de echivalenți, inclusiv în încercările de a obține autoritatea absolută și nelimitată, probate – în variate forme – în secolul al XX‑lea. Cum „legitimitatea” este cunoaștere, legea e un sistem conceptual care se referă la relațiile dintre ființele umane și la interacțiunile dintre ființele umane și instituții ori asociații, iar subiecții sunt priviți (și, desigur, constituiți) atât ca substrat, cât și ca rezultat al acestor acțiuni. Câtă vreme agenții legitimi ai statului (oficialii) sunt datori să se supună legii și s‑o pună în aplicare, iar ordinele lor ar trebui asumate și îndeplinite de cetățeni ca supuși ai legii și nu ai unor persoane îndrituite să exercite puterea și care, ca atare, nu se pot bucura de privilegii de grup câtă vreme sunt executorii legii, puterea e cu adevărat impersonală. Prin urmare, a‑i opune rezistență este ipso facto ilegal. Romanticii reacționari din Statele Unite și de aiurea pot invoca ancestralul ius resistendi (pentru a întări oprimarea în sensul excluderii), dar un astfel de drept este posibil numai în condițiile unei guvernări personale, în care puterea politică și autoritatea juridică sunt unul și același lucru. Regimurile în care domnește legea – constituționale sau de alt fel – duc la omogenitate și tautologie, spre deosebire de democrația rousseauistă. (Lucru deja înțeles foarte bine de Kant și de Fichte.) Orice persoană este subordonată unei ordini cognitive (legitimitate) și conceptuale (legalitate), care e supusă interpretării și deci controversei și dezbaterii, dar care nu poate fi răsturnată, fiindcă nu e o putere direct conferită unei structuri a autorității moștenite ca privilegiu și susținute ca tradiție.
Opoziția față de un asemenea sistem, filosofic vorbind, poate fi susținută cu două argumente, nutrite din dezgustul față de „liberalism”. Unul este efortul de a reabilita vitalismul – corporal, emoțional și agonal (belicos) –, ca în fascism.[11] Celălalt este emancipator, rămânând prin urmare filosofic, precum însăși „domnia legii”, și deci necreditat de toți cei a căror disperare se îndreaptă împotriva cognitivului și conceptualului, ca și împotriva puterii în sine, care, în cazul „domniei legii”, e mai degrabă cognitivă și conceptuală. În cel mai bun corpus de scrieri revoluționare recente, provenit din același mediu ultraradical francez[12], în ciuda aparențelor uneori înșelătoare, stigmatele filosofice sunt mai mult decât evidente. Acel Parti imaginairea înțeles destul de bine că răspunsul la omogenitatea democratică și la tot mai abstracta guvernare impersonală (ale căror legături cu realitatea politică și cu orice factor de decizie civic sau comunitar, precum și cu orice demers hermeneutic reciproc sunt tăiate) este războiul civil, o revoluție permanentă în stare mocnită. Războiul civil e prin definiție conceptual. Puterea duală a capitalului și a legii – după cum arată versiunile tradiționale de socialism, ajunse toate pe fundul prăpastiei – nu poate fi strivită de o asumare rivală a puterii ce ar fi capabilă să ocupe statul și să exercite controlul (și încă cum!), lăsând însă neatinsă structura centrală, care este complet abstractă (dar nu ocultă). E doar război civil, susține zisul Parti imaginaire, care, prin intermediul unei critici filosofice, recreează dimensiunea politică și astfel cetățenia, acestea nefiind legate de stat (o structură de putere subalternă, aflată în serviciul legii și al capitalului). Cetățenia conectată la critică, retrăgând toată recunoașterea legitimității și legalității, e singurul rival redutabil al „domniei legii”, fiindcă deține o forță fizică și conceptuală comparabilă.[13] O nouă „cetățenie” este edificată pe ruine.
Puterea inocentată fie de omogenitate și simetrie, fie de totala impersonalitate și conceptualitate este indiferentă la critica morală, care se opune umilinței și suferinței. Servitutea și umilința sau impunerea deliberată a sărăciei pot fi consecințele unei puteri inocente, dar nu pot reprezenta scopurile voite ale puterii, căci sistemele conceptuale nu au voință. Critica filosofică a puterii trebuie să ia în calcul inocența ei. Ne confruntăm deci cu alegerea: fie inocentăm contraputerea, fie renunțăm cu totul la putere. Niciuna dintre aceste variante nu pare mulțumitoare. Justificarea morală a contraputerii, adică mimarea practicii conceptuale a legitimării, este ineficientă și se autoinvalidează. Celebrării acțiunii pure îi lipsește forța conceptuală, așadar e condamnată prin însăși natura capitalismului târziu. A crea ruine – în artă și politică – ar putea fi un simplu duplicat sau un simulacru al muncii distructiv‑creative a capitalului. E destulă vrajbă în jur – dar la ce bun totuși să urăști structurile cognitive și conceptuale? Cine vrea să câștige războiul civil trebuie să joace după scenariul socratic. Formele politice supreme ale burgheziei și proletariatului sunt nimicite. Capitalul și legea apar în puritatea lor ultimă. Dacă rezistența se reduce atavic la un soi de nouă religie, în sensul unei recreări revoluționare sau contrarevoluționare a credinței într‑o legitimitate nereflectată, hermeneutic naivă, atunci ea va fi cooptată. Forța conceptuală a rebelilor trebuie s‑o egaleze pe cea a puterii inocente, în chip pervertit apărată de bărbații și de femeile care doresc libertatea.
Traducere de Teodora Dumitru
[1] Prima frază a Capitalului, vol. I: „Avuția societăților în care domnește modul de producție capitalist apare ca o «uriașă îngrămădire de mărfuri», iar fiecare marfă în parte – ca formă elementară a acestei avuții.” Karl Marx, Capital, vol. I, trad. Ben Fowkes, Londra, Penguin, 1990, p. 125 [ed. rom.: Karl Marx, Capitalul, vol. I, în Karl Marx – Friedrich Engels, Opere, vol. 23, București, Editura Politică, 1966, p. 49]. Cf. „Viața societăților în care domnesc condițiile moderne de producție se prezintă ca o imensă acumulare de spectacole. Tot ceea ce era trăit în mod direct s‑a îndepărtat într‑o reprezentare.” Guy Debord, The Society of the Spectacle (1967), teza #1, trad. Donald Nicholson‑Smith, New York, Zone Books, 1995, p. 12 [ed. rom.: Guy Debord, Societatea spectacolului. Comentarii la societatea spectacolului, traducere și note de Ciprian Mihali și Radu Stoenescu, prefață de Radu Stoenescu, București, Editura EST, 2001, pp. 39‑40]. În original: „Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation”, Guy Debord, Œuvres, éd. Jean‑Louis Rançon, Alice Debord și Vincent Kaufmann, Paris, Gallimard, 2006, p. 766.
[2] Vezi Heide Gerstenberger, Subjektlose Gewalt: Theorie der Entstehung bürgerlicher Staatsgewalt, ediția a II‑a revăzută, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2006. Cf. Gerstenberger, Impersonal Power, trad. David Fernbach, Leiden, Brill, 2007.
[3] Vezi Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (1958), Chicago și Londra, The University of Chicago Press, 1984. Autorul arată în mod convingător că încercările de a face inofensive ideile lui Machiavelli eșuează lamentabil.
[4] Vezi Ernst Fraenkel, The Dual State (1941), trad. E. A. Shils, E. Löwenstein și K. Knorr, New York, Octagon, 1969. Vezi și G. M. Tamás, „On Post‑Fascism”, Boston Review, vara 2000, pp. 42‑46 [ed. rom.: supra].
[5] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy (ed. orig.: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus [1923, 1926]), trad. Ellen Kennedy, Cambridge, MA, și Londra, The MIT Press, 1988, p. 28. Această teză destul de familiară provine din obstinația lui Carl Schmitt de a‑l lua în serios pe Rousseau: „democrația” înseamnă identitatea dintre guvernare și guvernat, i.e. într‑o democrație se presupune că oamenii se guvernează singuri, iar acest lucru este posibil numai într‑o comunitate politică a egalității și omogenității; cf. Chantal Mouffe, „Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy”, in The Challenge of Carl Schmitt, ed. Chantal Mouffe, Londra, Verso, 1999, pp. 38‑53. Schmitt era conștient și de implicațiile istorice: „Sarcina unui parlament constă în a integra unitatea politică – adică de a reînnoi constant unitatea politică a unei mase de oameni eterogene sub aspectul clasei, intereselor, culturii și religiei. Este necesară o anumită uniformitate – o omogenitate – pentru ca un popor să‑și dobândească existența politică sub forma unui stat. […] Miza sistemului [democrației liberale] a fost integrarea burgheziei în statul monarhic. Această sarcină a fost realizată. Astăzi, situația e complet diferită. Acum problema este integrarea proletariatului, a maselor lipsite de proprietate și de educație, într‑o unitate politică. Pentru această sarcină […] rămân disponibile chiar și astăzi doar aparatele și mecanismele care au servit vechii sarcini de integrare a burgheziei educate. Constituția este un astfel de aparat. Iată de ce totul ne pare atât de artificial; iată de unde vine acea impresie de gol care ne încearcă în fața Constituției de la Weimar”. Carl Schmitt, „The Liberal Rule of Law” (oribilă eroare de traducere; ed. orig.: „Der bürgerliche Rechtsstaat” [1928]), in Weimar: A Jurisprudence of Crisis, ed. Arthur J. Jacobson și Bernhard Schlink, trad. Belinda Cooper & al., Berkeley, CA, și Londra, University of California Press, 2002, p. 295. Schmitt îi acuză pe conservatorii liberali, adică pe romantici, de temperarea nevoii de omogenitate: „Totul se concepe în termeni de «sociabilitate» sau «asociere». Inteligența este sociabilitate logică. Mintea este sociabilitate logică. Banii nu sunt altceva decât sociabilitate. Totuși, din punctul de vedere al romantismului, comunitatea nu e niciodată produsul factorilor individuali. Factorii individuali sunt, în schimb, «ocazii sau chiar funcții» ale comunității”. Anterior, Schmitt îl amintise pe „Adam Müller, căruia îi place mereu să vorbească despre mediere și interacțiune”. Carl Schmitt, Political Romanticism (1919, 1925), trad. Guy Oakes, Cambridge, MA, și Londra, The MIT Press, 1986, pp. 89, 88. Dimensiunea politică a omogenității survine în război; cf. Carl Schmitt, The Concept of the Political (ed. a II‑a, 1932), trad. George Schwab, Chicago și Londra, The University of Chicago Press, 1996, pp. 49 sqq. Vezi David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 58‑97 & passim., și cf. William E. Scheuerman, Carl Schmitt: The End of Law, Lanham, MD, și Oxford, Rowman & Littlefield, 1999, pp. 39‑84.
[6] Vezi G. M. Tamás, „Communism on the Ruins of Socialism”, in Art Always Has Its Consequences, ed. What, How & for Whom (WHW), Dóra Hegyi & al., Zagreb, WHW, 2010, pp. 75‑82 [ed. rom.: G. M. Tamás, „Comunismul pe ruinele socialismului”, traducere de Maria‑Magdalena Anghelescu, IDEA artă + societate, nr. 36‑37, 2011, pp. 163‑168].
[7] Într‑o scrisoare din 4 septembrie 1934 către Carl Schmitt, Leo Strauss a sintetizat astfel concepția acestuia: „Întemeierea ultimă a Dreptului este principiul răutății naturale a omului; fiindcă omul este rău prin natură, el are nevoie prin urmare de stăpânire [Herrschaft]. Dar stăpânirea nu poate fi instituită, adică oamenii nu pot fi aduși laolaltă, decât într‑o unitate împotrivă – împotriva altor oameni. Orice asociere de oameni este cu necesitate o separare de alți oameni. [Jeder Zusammenschluss von Menschen ist notwendig ein Abschluss gegen andere Menschen.] Tendința spre separare (și, de aici, gruparea umanității în prieteni și dușmani) e dată prin natura umană; ea este în acest sens destinul. [Die Abschliessungstendenz (und damit die Freund‑Feind‑Gruppierung der Menschheit) ist mit der menschlichen Natur gegeben; sie ist in diesem Sinn das Schicksal.]”, vezi Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trad. J. Harvey Lomax, Chicago și Londra, The University of Chicago Press, 1995, p. 125, și Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und Das Begriff des Politischen: Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart, J. B. Metzler, 1988, p. 133. Despre „agon” și problematici similare, cf. Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart și Weimar, J. B. Metzler, 1994, pp. 69 sqq. Vezi și Horst Dreier, „The Essence of Democracy: Hans Kelsen and Carl Schmitt Juxtaposed”, in Hans Kelsen and Carl Schmitt: A Juxtaposition (Schriftenreihe des Instituts für deutsche Geschichte, Universität Tel Aviv, nr. 20), ed. Dan Diner și Michael Stolleis, Gerlingen, Bleicher Verlag, 1999, pp. 71‑80.
[8] Domenico Losurdo, Freiheit als Privileg: Eine Gegengeschichte des Liberalismus (ed. orig.: Contrastoria del liberalismo [2008]), trad. Hermann Kopp, Köln, PapyRossa Verlag, 2010, passim.; cf. Domenico Losurdo, Demokratie oder Bonapartismus: Triumph und Niedergang des allgemeinen Wahlrechts, trad. Klaus Winkler, Köln, PapyRossa Verlag, 2008. Vezi și Luciano Canfora, Eine kurze Geschichte der Demokratie (ed. orig.: La democrazia: Storia di un’ ideologia [2004]), trad. Rita Seuss, Köln, PapyRossa Verlag, 2006, îndeosebi pp. 81‑136.
[9] Cum a fost creat supusul sub „domnia legii”? „Disputa, conflictul de interese creează forma legală, suprastructura legală. În procesul civil, în acțiunile tribunalelor, supușii activi economic apar mai întâi în calitatea lor partinică, adică de participanți la suprastructura legală. […] Legalul se diferențiază de economic și apare ca un element autonom în acțiunile juridice. Istoric vorbind, dreptul începe cu disputa, respectiv cu procesul civil; abia după aceea a adoptat ceea ce i‑a premers, relațiile pur economice sau practice, încă de la început fiind așadar presupusă o dublă ipostază, economică și juridică. […] Legea este în același timp forma reglementării exterioare autoritare și forma autonomiei subiective private. În primul caz, caracteristica fundamentală, substanțială, este obligația necondiționată, constrângerea exterioară absolută, pe când în celălalt caz caracteristica este libertatea, garantată și recunoscută între anumite limite. Legea apare uneori ca principiu al organizării sociale, iar alteori ca mijloc de a le permite indivizilor să «se definească ei înșiși în cadrul societății». Pe de o parte, legea se contopește complet cu autoritatea exterioară, însă pe de altă parte se opune cu totul oricărei autorități exterioare care n‑o recunoaște. […] Orice proprietar […] înțelege perfect că dreptul care‑i atestă calitatea de proprietar are multe în comun cu obligația: în sensul că îi este diametral opus. […] Supusul ca reprezentant și destinatar al oricărei posibile reclamații, șirul supușilor legați unii de alții prin reclamații reciproc adresate, reprezintă mecanismul legal fundamental care corespunde mecanismului economic, adică producerii relațiilor într‑o societate bazată pe diviziunea muncii și pe schimb. […] În forma ei cea mai abstractă și simplă, obligația legală ar trebui văzută ca reflectare și corelat al reclamației legale subiective. […] Obligația figurează întotdeauna ca reflectare și corelat al dreptului. Datoria unui partid înseamnă ceea ce deține și garantează el altui partid. Dreptul, din punctul de vedere al creditorului, este obligația față de debitor. Categoria legii devine pe de‑a‑ntregul logică numai când include reprezentantul și purtătorul dreptului, ale cărui drepturi nu sunt decât obligațiile ale altora față de el.” Evgeny B. Pashukanis, Marxism and Law: A General Theory (1924), trad. Barbara Einhorn, ed. Chris Arthur, Londra, Pluto, 1989, pp. 93‑100. Pașukanis, pentru care legea nu e decât cealaltă față a fetișismului mărfii, declarase, evident, că însuși comunismul trebuia să fie o ordine socială lipsită de lege și a văzut în „statul proletar” prevăzut cu un sistem legal o reminiscență a ordinii burgheze. Cf. I. I. Rubin, Essays on Marx’s Theory of Value (ed. a III‑a, 1928), partea I, trad. Milos Samardzija și Fred Perlman, Montreal, Black Rose Books, 1975. (Amândoi autorii au dispărut în timpul epurărilor lui Stalin.)
[10] Vezi Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden: Eine deutsche Rechtslehre, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2005.
[11] Vezi influentul eseu al lui Marcuse, „Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung” (1934), in Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft, vol. I, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1967, pp. 17‑55. Textul ar trebui astăzi citit și recitit de orice om de stânga. Vezi și altă capodoperă a lui Herbert Marcuse, „Über den affirmativen Charakter der Kultur” (1937), op. cit., pp. 56‑101.
[12] Tiqqun, Théorie du Bloom, Paris, La Fabrique, 2000; Comité invisible, L’Insurrection qui vient, Paris, La Fabrique, 2007 (există și o ediție engleză de la Semiotext(e) și una germană de la Nautilus‑Verlag [ed. rom.: Comitetul Invizibil, Insurecția ce vine, traducere de Sebastian Big, note, confruntare cu originalul și redactare de Adrian T. Sîrbu, IDEA artă + societate, nr. 35, 2010, pp. 157‑183]); Tiqqun, Contribution à la guerre en cours, Paris, La Fabrique, 2009; Tiqqun, Tout a failli, vive le communisme!, Paris, La Fabrique, 2009; vezi și Tiqqun, Grundbausteine einer Theorie des Jungen‑Mädchens (ed. orig.: Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune‑Fille [1999, 2006]), Berlin, Merve, 2009.
[13] Cât despre alte posibilități, vezi Robert Kurz, „Antiökonomie und Antipolitik”, Krisis, nr. 19, 1997, pp. 51‑105; Robert Kurz, „Grau ist des Lebens goldner Baum und grün die Theorie”, Exit!, nr. 4, 2007, pp. 15‑106; cf. Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, ediție nouă, adăugită, Frankfurt am Main, Eichborn, 2009, pp. 533‑621, Robert Kurz, Das Weltkapital, Berlin, Edition Tiamat, 2005, passim. Vezi numerele speciale pe tema anticapitalismului conservator (jihad) din Krisis, nr. 32, 2008, și Krisis, nr. 33, 2010, cu articole de Norbert Trenkle, Karl‑Heinz Lewed, Ernst Lohoff,Attila Steinberger & al. Vezi, de asemenea, numărul special despre „străin” din Streifzüge (Viena), decembrie 2010, cu contribuțiile de Franz Schandl, Maria Wölflingseder, Bernhard Schmid & al.