În articolul pe care l-am publicat anterior pe „Criticatac”, m-am referit la un moment dat la deficitul culturii dialogului în mediul intelectual autohton. Cauzele acestui deficit sunt multiple, dar una dintre ele este cu siguranţă defazarea teoretică a unor emitenţi, care nu reuşesc să se conecteze propriu-zis la discuţie. Cel puţin aşa reiese din anumite comentarii de pe forum la articolul cu pricina.
Atunci când mi-am exprimat părerea critică faţă de o anumită orientare a stângii intelectuale, m-am aşteptat la dezavuări. Nici dezacordul, nici contrazicerea în sine nu mă deranjează. În câmpul meu profesional am o lungă experienţă a contrazicerii, pe care istorici precum Florin Constantiniu, Şerban Papacostea, Dan Berindei şi, mai de curând, Zoe Petre, pot să o certifice. Nu am reţineri nici în privinţa contradicţiilor politice. Când am publicat o lucrare în care exprimam opţiunile mele social-democrate, l-am rugat să scrie prefaţa pe Bogdan Teodorescu – liberal şi colaborator în trecut al lui Emil Constantinescu –, iar postfaţa pe Florin Constantiniu – admirator declarat al Rosei Luxemburg şi al lui Nikolai Ivanovici Buharin. În toate cazurile vorbeam însă aceeaşi limbă, comunicam autentic deoarece ne întâlneam pe terenul unei informaţii şi al unei logici comune. Necazul începe abia când preopinenţii sunt lipsiţi de informaţii, de logică sau de amândouă. Ce dialog documentat şi coerent să stabileşti cu cineva care îţi livrează o abordare de tipul „cine zice, ăla este”, sau cu cineva care ignoră într-atâta principiul logic al identităţii, încât să i se pară că dovedeşti „incoerenţă principială” dacă susţii egalitatea în politică dar o respingi în cunoaştere (ştiinţă, învăţământ)? Aici nu e vorba de un dezacord sustenabil cu părerea ta, ci de nepriceperea a ceea ce afirmi.
Aş putea să recurg la „aroganţa academică” şi să întreb dacă cineva are habar de o carte, sau care este lista lucrărilor pe care s-a învrednicit să le scrie? Dar aceasta ar însemna să plasez discuţia în planul identificărilor „exterioare”, în detrimentul argumentaţiei de substanţă. În plus, accentul nu trebuie să cadă asupra persoanelor, ci asupra problematicii; pe mine mă interesează tendinţele caracteristice, nu exponenţii lor circumstanţiaţi.
Sunt suficient de „incorect politic” încât să consider că, în cazul oamenilor cu pretenţii intelectuale, ignoranţa şi confuzia conceptuală nu ţin de „mediu” ci de responsabilitatea individuală. Absolvenţii unor instituţii de învăţământ superior nu au cum să invoce abrutizarea supramuncii sau tarele moştenite ale marginalităţii pentru a-şi justifica slăbiciunile de gândire. Există totuşi la ora actuală o condiţionare obiectivă, un climat general care, deşi nu determină la modul absolut ignoranţa şi confuzia, le favorizează proliferarea: climatul destructurării postmoderne. Relaţia dintre acestea merită cu atât mai mult tratată, cu cât postmodernitatea e susceptibilă de o critică inclusiv din perspectiva dreptei – împrejurare de natură să genereze unele ambiguităţi[1].
Ca fenomen al culturii contemporane postmodernitatea îşi are desigur relevanţa ei, care nu poate fi expediată sau „condamnată” partinic. Sunt remarcabile îndeosebi antecedentele sale istorice, antimodernitatea, respectiv relativizarea paradigmei moderne de la finele secolului al XIX-lea şi din prima jumătate a celui următor, cu bogăţia de gândire a unor autori de talia lui Friedrich Nietzsche, Maurice Barrès, Nikolai Berdiaev ori Werner Heisenberg. Propriu-zis despre postmodernitate se poate vorbi însă abia din anii 1960-1970, sub influenţa progresivă a două serii cauzale: seria intelectuală, cu antropologia interpretativă (Clifford Geertz), studiile culturale (Edward Thomson) şi poststructuralismul (Jacques Derrida), care s-a intersectat cu seria politică (mişcarea pentru drepturile civile, anticolonialismul şi dispariţia comunismului). Pentru a nu apărea nici o confuzie, precizăm că seria politică nu este subsumabilă integral postmodernităţii, ci numai prin acele manifestări inspirate de componentele seriei culturale. Mişcarea pentru drepturile civile, spre exemplu, a cunoscut o turnură postmodernă doar atunci când şi-a asumat multiculturalismul, altminteri s-a înscris în tradiţia modernă, integratoare, a liberalismului „părinţilor fondatori”[2]. Ca să nu mai amintim situaţia paradoxală în care anticolonialismul furniza argumente comunitarismului în Statele Unite ale Americii, în timp ce africanii înşişi – îl amintim aici pe Léopold Sédar Senghor – inventau concepte transcomunitare precum „negritudinea”!…
În esenţă, postmodernitatea se caracterizează prin concentrarea pe subiectul „autopoetic”, pe sistemele de semnificaţii fără un semnificant care să le valideze infrasubiectiv. Ea nu mai acceptă „canoanele” şi „metanaraţiunile” – cum spunea Jean François Lyotard –, pe care le destructurează în virtutea „strategiilor textuale” individualizate. Mai simplu exprimat: postmodernitatea contestă generalul obiectiv ca factor de interpretare şi autentificare.
Există un potenţial creator indiscutabil în această concepţie, în special atunci când este aplicată în zona literar-artistică. Înlăturarea cadrelor şi formelor „canonice” deschide noi posibilităţi de expresie – fapt important chiar dacă producţiile respective nu sunt întotdeauna cu adevărat reuşite, cum reiese dacă se compară de pildă propunerea inovatoare a lui Silviu Purcărete din Ubu rex cu scene din Macbeth, cu efectele manieriste ale lui Alexandru Hausvater din La ţigănci. Din perspectiva cunoaşterii însă, paradigma relativist-agnostică postmodernă conduce în cele din urmă la sterilitate analitică, întrucât cunoaşterea presupune tocmai distingerea trăsăturilor de gen şi specie, aşadar generalizarea. Iar atunci când substituirea existentului obiectiv cu „naraţiunea” autoreferenţială devine modă intelectuală, adică atunci când este diseminată public prin colportare superficială, se creează climatul favorabil pentru escamotarea ştiinţei clare cu părerea haotică. Ignoranţa şi confuzia au existat mereu, dar numai în contextul postmodern au revendicat o pseudolegitimitate specioasă.
Prin caracterul său polemic, modelul deconstructivist a corespuns spiritului contestatar al unei părţi a stângii, care a preluat critica epistemică reconvertind-o în critică socială. Destructurarea „metanaraţiunilor” de inspiraţie europocentristă şi afirmarea pluralismului identitar, cu trecerea de la „cultură” la „culturi”, au oferit stângii, în special celei americane, argumente în sensul unei hermeneutici care să devoaleze mecanismele ideologice prin care majoritatea albă exploata sau discrimina categoriile rasiale şi etnice defavorizate. Astfel, nu numai impunerea regulilor sistemului capitalist, dar şi formula de civilizaţie occidentală, chiar şi civismul universalist apăreau ca modalităţi insidioase de ştergere ilegitimă a diferenţelor culturale, de impunere a unui colonialism sui generis, faţă de minoritarii autohtoni, faţă de emigranţi şi faţă de ţările sărace totodată.
Chestiunea dominaţiei preocupase reflecţia de stânga dintotdeauna, iar critica formelor sale culturale fusese practicată deja de autori din „şcoli” şi cu evoluţii diferite, de la Max Stirner şi Karl Marx, la Simone Weil şi Georg Lukács. Acum însă soluţia era nouă, şi era conţinută în premisele postmoderne ale analizei: era vorba de renunţarea la „ficţiunea ideologică” a civismului în favoarea comunitarismului, în termenii unei aşa-numite „cetăţenii plurale” – corelativă nu individului generic, ci colectivităţii minoritare[3]. Expresiile eminente ale comunitarismului sunt discriminarea pozitivă şi „corectitudinea politică”. Prin intermediul acestora o parte a stângii încearcă să promoveze egalitatea şi interesele populaţiei defavorizate, dar serveşte paradoxal interesele establishment-ului de dreapta.
Discriminarea pozitivă se acomodează surprinzător cu principiul ierarhic, nu numai prin aceea că introduce un sistem de privilegiere în interiorul corpului naţional, dar şi prin faptul că gestiunea resurselor necesare nu se face de către beneficiari, ci de către o tehnocraţie administrativ-contabilă suprapusă, care decide practic în afara controlului civic, în funcţie de „agenda” şi comenzile sale. Se creează totodată relaţii asimetrice de tip concurenţial la nivelul categoriilor populare, împiedicându-se coalizarea lor eficientă împotriva puterii.
Mobilizarea categoriilor populare este blocată mai ales de „corectitudinea politică”, prin care este cenzurată afirmarea unor valori sau opţiuni cu vocaţie integratoare pe motivul că acestea ar leza sensibilitatea minoritarilor şi le-ar periclita dreptul la diferenţă. În acest context, toleranţa la adresa minoritarilor funcţionează ca interdicţie aplicată majoritarilor. Se ajunge astfel la situaţia absurdă în care, în Europa spre exemplu, practica religiei creştine să fie restrânsă pe bună dreptate numai la zona privată, pe când alte religii se manifestă cu mai multă sau mai puţină ostentaţie simbolică în spaţiul public, invocând condiţia lor minoritară şi nevoia de a fi protejate. O situaţie analoagă este recognoscibilă şi pe terenul laicităţii:este indezirabil să invoci un „bine” cu vocaţie generală, aferent umanismului modern şi naţiunii în ansamblu, însă trebuie să accepţi absolutul conţinut în „binele” particular al fiecărei entităţi comunitare identificată postmodern. Aici se confundă universalismul cu totalitarismul, respectiv promovarea valorilor cu impunerea lor. Universalismul etic nu este un holism instituţional opresiv, el lasă individului posibilitatea de alegere, iar promovarea valorilor are un sens social, urmărind persuadarea publicului, nu unul politic, de impunere prin forţa statului a anumitor norme morale ca norme juridice.
Cei care consideră irelevantă sau ilegitimă promovarea unei concepţii etice afirmative pierd din vedere două aspecte. Primul este că sistemul capitalist funcţionează după anumite valori bine asimilate în substratul antropologic al existenţei sociale, aşa încât dislocarea lui presupune acreditarea unor valori concurente în conştiinţa colectivă. Al doilea aspect priveşte mobilizarea efectivă a categoriilor populare în acţiuni de masă, care nu au loc decât dacă acestea cred într-un „bine” pentru care să iasă în stradă. În Franţa, în timpul afacerii Dreyfus, în Statele Unite, cu ocazia mişcării pentru drepturile civile, oamenii s-au implicat în număr mare deoarece aveau o idee clară despre ceea ce era bine şi ceea ce era rău. Iar fără susţinerea numărului mare, opţiunile de stânga, oricare ar fi ele, rămân fără finalitate legislativă, simplă retorică ce nu ameninţă nicidecum realmente sistemul. Este ridicol să-ţi închipui că mobilizezi sindicatele cu citate din Michel Foucault, dar este plauzibil să-ţi imaginezi un intelectual precum Bronislaw Geremek şi un muncitor ca Lech Walesa reuniţi în jurul unor valori comune.
Contrariază de asemenea faptul că discriminarea pozitivă şi „corectitudinea politică”, prin atitudinile vindicativ-conformiste pe care le generează, denaturează şi compromit mize altminteri corecte. Amintim exemplul feminismului, care dintr-o acţiune perfect justificată în favoarea egalităţii juridice, economice şi morale a femeilor cu bărbaţii, s-a transformat adeseori într-o obsesie a hărţuirii sexuale şi într-un prilej de procesomanie.
După părerea noastră, rezolvarea se află tot în modernitate, adică în posibilităţile pe care le oferă democraţia civică şi protecţionismul pe criterii economice, care funcţionează amândouă în parametrii universalişti şi sunt susceptibile să reunească. Nu contestăm buna credinţă a susţinătorilor stângii postmoderne, dar din păcate aceasta nu îi salvează de slăbiciunile intrinseci ale modelului interpretativ de la care se revendică. Exagerate până la caricatură în cazul unora dintre ei, slăbiciunile în cauză riscă să compromită precizarea unui proiect minimal comun al stângii actuale.
P.S.
Textul acesta l-am scris în decembrie anul trecut, aşadar înainte de scandalul demisiei lui Raed Arafat şi al proiectului de Lege a sănătăţii. Mobilizarea actuală în jurul lui Raed Arafat şi împotriva lui Traian Băsescu mi se pare o dovadă în plus pentru relevanţa concretă a civismului, întrucât oamenii îl susţin pe Raed Arafat nu în calitate de minoritar etnic sau religios discriminat, ci în ipostaza sa generică de profesionist şi om de calitate, victimă a unei puteri discreţionare.
[1] Un exemplu: Allan Bloom, Criza spiritului american. Cum universităţile au trădat democraţia şi au sărăcit sufletele studenţilor, Bucureşti, Humanitas, ‹2006›. Pentru corectitudine, trebuie precizat însă că Allan Bloom se revendica de la tradiţia clasic-luministă, la distanţă de fundamentalismul creştin al multor conservatori americani.