Muncitorul. Sindromuri bipolare

TEMA: Noul proletariat

Figura muncitorului se situează în centrul “modernismului înalt”. Muncitorul nu are predecesor, întrucât societăţile feudale sau de castă au apreciat cel mult atitudinea umilă a slugii loiale sau cea a dădacei iubitoare. Ilotul, plebeiul, servitorul şi jelerul au fost consideraţi “mizerabili”. De exemplu, cuvântul “ţăran” în limba maghiară este de origine slavică, înseamnând bleg. “Tu ţăranule!” – mai auzim din când în când, ceea ce (în concordanţă cu etimologia sa uitată) indică faptul că persoana “de origine inferioară” este grosolană, ordinară. Iar invers, cuvântul francez „vilain” („urât, dezagreabil”) şi cuvântul englez „villain” (nemernic) îşi au originile în cuvântul latinesc „villanus” („ţărănesc”).

În ciuda tuturor eforturilor pentru egalitate depuse atât de budism cât şi de creştinism, în societăţile feudale sau de castă ierarhia a putut fi cel mult remoralizată, în sensul că, cu cât cineva a ajuns mai sus, cu atât a fost considerat ca fiind mai bun. Iar credinţa indo-europeană a contrazis acest lucru doar parţial: chiar dacă nu calitatea sau virtutea individuală ci destinul a determinat clasa socială de care aparţinea fiecare om, acesta nu a schimbat valoarea asociată claselor sociale “superioare”.  Cineva s-a născut brahman sau nobil, deci destinul l-a făcut bun sau rău, superior sau inferior. Munca a fost considerată suferinţă, destinată persoanelor de mai valoare mai mică, care s-au născut greşit sau rău, adică „mal né(e)”, în comparaţie cu nobilii liberi, “născuţi bine”(„bien né[e]”, „well born”, „wohlgeboren”).[1]

Potrivit criticii iluminismului (în care răsună plângerea poeticii mileniilor pe motivul nedreptăţii în ceea ce priveşte aleatoritatea naşterii) destinul şi providenţa nu mai sunt vinovate pentru diferenţele de clasă, ci se aduce o explicaţie de natură socială, istorică şi de critică a ideologiei argumentată prin faptul că inegalitatea şi ierarhia sunt nedrepte, iar ideologiile de legitimizare sunt considerate fraude controlate de diferite interese. Desigur, afirmaţia “toţi oamenii sunt egali” are o forţă revoluţionară şi astăzi,  ea fiind contestată de obicei nu prin tezele ierarhiei moralizate ci cu ajutorul unor termeni luate fie din domeniul competiţiei şi al biopoliticii (cuvintele “aptitudine”, “succes”, “silinţă”, etc., denotă combinaţia reuşită dintre constituţie fiziologică şi psihică adecvată şi “efort” individual), sau fie prin reîntoarcerea la noţiunile de “destin” existente dinaintea creştinismului.

Precondiţia pentru toate acestea este “libertatea”, adică imaginarea unei stări în care poziţia socială este rezultatul (câteodată neintenţionat) al mişcării libere a indivizilor, şi care provine din ideea (corolarul) potrivit căreia voinţa este cauza mişcării în plan social, iar motivul constă în dorinţa de fericire (de bun individual). Aceste cauze şi motive sunt incomensurabile, iar rezultatul final este unul aleatoric-stohastic şi imprevizibil din cauza numărului mare de indivizi, iar astfel contemplarea asupra dreptăţii sau nedreptăţii rezultatului este complet inutilă, deoarece acesta din urmă, datorită caracterului său aleator, nu poate fi judecat din punct de vedere moral.

Inovaţia reală adusă de iluminism a constat în faptul că inegalitatea nu a mai fost considerată ca şi ceva firesc, ci dimpotrivă, chiar dacă nu neapărat “anormal”, atunci ca şi un derivat al cărui substrat real este proprietatea. Tăiată din primordialul  “comun” (şi Rousseau foloseşte adjectivul enclos”), proprietatea, ca şi puterea (controlul) absolut(ă) de a dispune asupra părţii îngrădite din natură, îşi crează privilegii sau “autorizaţii” pentru folosirea exclusivă a unor lucruri, respectiv a bunurilor, uzufructului care rezultă din acestea.  Poziţia faţă de privilegii, respectiv lupta pentru titlurile de drept crează mai întâi bazele inegalităţii, apoi diferitele forme ale acesteia. Astfel, în conformitate cu aşa-numita societate comercială („commercial society”) iluminismul sintetizează explicaţia istorică, socială, şi de critică a ideologiei într-o abordare teoretică a filosofiei dreptului. Conform lui Hegel,

„Dreptul este mai întâi existenţa nemijlocită pe care şi-o dă în mod nemijlocit libertatea,

a)posesia, care este proprietate – libertatea este aici aceea a voinţei abstracte în genere; adică tocmai prin aceasta a unei persoane singulare, raportându-se numai la sine.

b) Persoana, deosebindu-se pe sine de sine, se comportă faţă de o altă persoană, şi anume ambele au existenţă una pentru alta numai ca proprietari. Identitatea lor, care este în sine, capătă existenţă-în-fapt prin trecerea proprietăţii uneia în proprietatea celeilalte, prin consimţământ comun şi cu menţionarea dreptului lor – în contract.”[2]

Se poate vedea cum libertatea îşi câştigă existenţa prin voinţă care este singura care mediează între proprietăţi. În acelaşi timp, libertatea nu înseamnă şi statut (ordine). În societatea burgheză,  libertatea este caracteristica (calitatea) persoanelor care intră în relaţii contractuale. Subiecţii deţinerii proprietăţii dobândesc calitatea libertăţii atunci când se întâlnesc în mod voluntar, “prin voinţă comună” dar ei totuşi îşi păstrează drepturile. Libertatea îşi câştigă “existenţa directă”, ceea ce se împarte în subiecţii care se întâlnesc în declaraţia voinţei comune şi voluntare privind proprietatea. Relaţia de bază însă se referă în afara subiectului: entitatea deţinută nu poate fi omul care este în propria proprietate. În această extravertire subiectul proprietar este suveran şi liber în relaţia cu ceilalţi subiecţi.

Simpla ipoteză a proletarului însă contrazice această imagine. În lipsa unei proprietăţi el nu este liber, şi în acelaşi timp el nici nu este o proprietate. Proletarul însuşi constituie propria proprietate; el poate intra în contract, iar într-atât el căştigă calitatea de subiect. Însă proletarul poate să înstrăineze doar pe sine (să se vândă, să se închirieze, sau să se împrumute pe sine), sau cel mult timpul său de lucru, de care, în principiu, poate să dispună în mod liber. Fiind proprietarul său însuşi, proletarul este liber, dar nu şi suveran, fiindcă el constituie o entitate externă pentru cei care dispun de timpul său de lucru. Iar în societatea burgheză doar aceea persoana este suverană care deţine o proprietate şi în afara propriei sale fiinţe, adică care menţine o relaţie obiectivă (nu doar subiectivă) cu externul (acesta din urmă fiind închipuit ca fiind analog naturii). Libertatea proletarului este doar parţială, întrucât el, ca subiect, este ireal.[3] Chiar dacă “proprietatea de sine” („self-ownership”) nu este specifică numai proletarului, în mod exclusiv îl determină doar pe el.[4]

De aici se pot trage două concluzii: pe de o parte, proletarul este subiectul adevărat, fiindcă proprietatea (prin referire la exterior) are ca efect obiectivizarea (şi într-atât subiectivitatea capitalistului este incompletă). Pe de altă parte, dat fiind lipsa referinţei libere la exterior proletarul s-a obiectivizat în mod clar.[5] Teoria critică marxiană permite ambele conlcuzii.

Figura muncitorului pendulează între cele două interpretări aflate la antipozi, prezentând astfel un real sindrom bipolar („bipolar disorder”) ceea ce avut consecinţe grave mai ales în mişcările revoluţionare europene. Iar această pendulare (nu independent de oscilarea ciclică a crizei şi revoluţiei) se vede clar în arta radicală, în literatură sau în forma eseului.

Din punct de vedere istoric, prima versiune este cea mai cunoscută. Aceasta provine nu din marxism, ci din tradiţia proudhoniană şi lassaleană, care, timp de un secol (din ultima treime a secolului XIX până în ultima treime a secolului XX) a dominat nominal şi mişcarea “marxistă”, care s-a bazat în mod eronat pe ipoteza muncii “creatoare de valori”. Conform acestei versiuni, muncitorul este eroul, omul cu ciocanul roşu, care, copleşit de nedreptatea socială, crează viitorul liber pentru toţi prin înlâturarea revoluţionară a subjugării. Muncitorul aflat în această ipostază eroică este potenţial emancipat (chiar şi în fiinţa lui exploatată şi subjugată) şi el acţionează în mod conştiincos. În comparaţie cu ţăranul care se revoltă “instinctiv” fiind motivat de sărăcie, suferinţă fizică şi având mândria rănită, el (muncitorul) este raţional pentru că, pe de o parte munca lui tehnică îl leagă de ştiinţă, iar pe de altă parte, lupta de clasă îl leagă de filosofie.

În această reprezentare se regăsesc rămăşiţele unor toposuri care au fost prezente chiar şi în literatura antică romană şi în cea renascentistă: este opoziţia poetică veche dintre oraşul educat, liber şi satul limitat, ceea ce însă are puţin de a face cu eliberarea. Partea cealaltă a acestui topos este desigur contrastul dintre satul “natural” şi oraşul “artificial”, cu tradiţie în stânga radicală, care a vizionat după eliberare nişte plaiuri şi dumbrave verzi pentru proletarul înlănţuit în metropola întunecată (”dark satanic mills”).

Nu trebuie uitat nici faptul că egalitarianismul radical şi opoziţia faţă de  “industrialism” a creştinităţii nonconformiste au avut un rol important în formarea ideologiei primului val de proletari conştienţi de clasă.[6] Marx a arătat şi raţiunea în ceea ce priveşte distrugerea maşinilor. Corelaţia între proletariat şi raţiune nu este doar un mit.

Apariţia maşinilor conferă importanţă elementului raţional (pe partea subiectivă, şi nu numai):

„Munca nu mai apare atât ca element constitutiv al procesului de producţie, cât ca un act în care omul este mai curând supraveghetor şi regulator al procesului de producţie. (Ceea  ce este valabil pentru sistemul de maşini este de asemenea valabil şi pentru combinarea diferitelor activităţi umane şi pentru dezvoltarea schimbului între oameni). Acum muncitorul nu mai intercalează ca verigă intermediară între el şi obiect un lucru de natură modificat; ca verigă intermediară între el şi natura neorganică, pe care pune sub stăpânire, muncitorul intercalează acum procesul natural, pe care îl transformă în proces industrial. În loc de a fi principalul agent al procesului de producţie, muncitorul apare alături de acesta din urmă.

În această transformare, principala bază a producţiei şi avuţiei o constituie nu munca nemijlocită efectuată de omul însuşi şi nici timpul în care lucrează el, ci apropierea propriei sale forţe productive generale, modul în care înţelege el natura şi o domină datorită fiinţării sale ca organism social, într-un cuvânt dezvoltarea individului social. Furtul de timp străin, pe care se sprijină actuala avuţie, apare ca o bază mizeră în comparaţie cu această bază recent dezvoltată, creată de însăşi marea industrie. De îndată ce munca în forma ei nemijlocită a încetat să fie marea sursă a avuţiei şi de aceea valoarea de schimb încetează să fie măsura valorii de întrebuinţare.[Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört hat, die große Quelle des Reichtums zu sein, hört und muß aufhören die Arbeitszeit sein Maß zu sein und daher der Tauschwert {das Maß} des Gebrauchwerts.]

Supramunca maselor muncitoreşti a încetat să fie o condiţie a dezvoltării avuţiei generale, după cum non-munca celor puţini a încetat să fie o condiţie a dezvoltării forţelor universale ale minţii omeneşti. În felul acesta, producţia bazată pe valoare de schimb se năruie şi însuşi procesul nemijlocit al producţiei materiale este dezbărat de jalnica sa formă antagonică. […]

Pe de o parte deci, capitalul cheamă la viaţă toate forţele ştiinţei şi  naturii, ca şi forţele combinării sociale şi ale legăturii sociale, pentru ca crearea de avuţie să devină (relativ) independentă de timpul de muncă cheltuit în acest scop.”[7] Desigur, într-un anumit sens acesta constituie o infirmare prealabilă a Capitalului. Prin dezvoltarea industrializării mecanice, capitalul, pe de o parte, a intelectualizat munca, iar pe de altă parte, a redus rolul proletarului în proces.

„Pe de altă parte însă, el vrea să măsoare prin timpul de muncă aceste forţe uriaşe sociale create pe această cale şi să le înghesuie în cadrul necesar pentru a putea conserva ca valoare valoarea deja creată.”[8] Din acest motiv relativizarea “timpului de lucru furat” nu estompează ci dimpotrivă, amplifică lupta de clasă. Iar în paralel se intensifică şi transfigurarea industrialismului în intelectualism. „Natura nu creează maşini[…] Toate acestea sînt produse ale muncii umane, material natural transformat în organe ale voinţei umane care domină natura sale ale activităţii umane în natură. Ele sînt organe ale creierului uman create de mâna omului; sînt forţa obiectivată a cunoaşterii[vergegenständlichte Wissenskraft]. Dezvoltarea capitalului fix indică gradul în care cunoaşterea socială generală a devenit o nemijlocită forţă  de producţie, şi, ca urmare, condiţiile procesului social vital au fost subordonate controlului intelectului general şi s-au transformat în conformitate cu cerinţele acestuia. [Die Entwicklung des capital fixe zeigt an, bis zu welchem Grade das allgemeine gesellschaftliche Wissen, knowledge, zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist, und daher die Bedingungen des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst unter die Kontrolle des general intellect gekommen, und ihm gemäß umgeschaffen sind.]”[9]

Intelectul general (general intellect) este întruchipat fie de capitalism sau fie de clasa muncitoare. Întrucât în societatea modernă Raţiunea este cheia puterii, problema este fundamentală. Mişcarea muncitorească clasică s-a considerat ca fiind personificarea Raţiunii – asta a fost motivul şi argumentul pentru care proletariatul şi-a declarat pretenţiile de putere – astfel scopul propus (înlăturarea exploatării şi a societăţii de clasă, învingerea înstrăinării) a trebuit să fie unul ştiinţific în mod clar şi sigur, aşa cum şi esenţa dominaţiei sale viitoare a trebuit să fie ştiinţifică (sau filosofică): aceasta din urmă a constat în planificarea bazată pe analiza relaţiilor sociale şi transformarea relaţiilor de producţie prin utilizarea acelor ştiinţe naturale şi sociale, care au scăpat de rutinele obiectivizate şi de iluziile falsei conştiinţe.

Astfel lupta de clasă a însemnat şi lupta pentru dreptate ştiinţifică, cel puţin în imaginaţia politică a mişcării muncitoreşti. Eroii proletariatului nu au fost doar mari rebeli (ca Spartacus, Münzer, sau Babeuf), ci şi oameni de ştiinţă care au suferit pentru dreptatea ştiinţifică şi filosofică  (vezi Bruno, Galilei, sau Spinoza). Pe lângă lupta pentru cauza proprie a clasei muncitoreşti şi pentru emanciparea umană generală, acesta a constituit sinecdoca Viitorului, a Veseliei, Sănătăţii şi a Dreptăţii. Metafora conform căreia viaţa trăită în subjugare, adică în societatea burgheză este patologică şi revoluţia proletară înseamnă Vindecarea, s-a dovedit a fi irezistibilă. (Metafora socratiană a cocoşului lui Asclepio s-a renăscut: conform proletarului, Vindecarea adevărată înseamnă moartea civilizaţiei bazate pe subjugare, adică moartea tuturor “claselor” sau a ordinii sociale “existente”.)

Deci faptul că clasa muncitorească nu figurează în biblia mişcării (adică în Capital) necesită explicaţii[10]; acesta ţine de partea întunecată a “comunismului ştiinţific”, altfel spus, constituie partea depresivă a sindromului bipolar. Din în această perspectivă proletariatul este sinonimul deprivării, a golirii totale sau simbolul înstrăinării. Conform lui Marx, emanciparea (adică comunismul) înseamnă dispariţia, autoeliminarea proletariatului, şi nu victoria acesteia.

Care este semnificaţia schimbului dintre capital şi muncă?

„1) Muncitorul schimbă marfa sa, munca, valoarea de întrebuinţare, care în calitate de marfă are preţ asemenea tuturor celorlalte mărfuri, pe o anumită sumă de valori de schimb, pe o anumită sumă de bani pe care i-o cedează capitalul.

2) Capitalistul primeşte în schimb munca însăşi, munca în calitate de activitate creatoare de valoare, în calitate de muncă productivă; cu alte cuvinte, el primeşte în schimb forţa productivă care conservă şi înmulţeşte capitalul şi care în felul acesta devine forţa productivă şi reproductivă a capitalului, o forţă care aparţine capitalului însuşi.”[11] „Munca”, adică însuşi proletariatul este un aspect al capitalului, fără să existe independent de acesta. Proletariatu constituie un aspectul al muncii distrugătoare, adică a acumulării care cauzează creşterea nedirecţionată a tehnicii; altfel spus, el contrazice raţionalitatea ştiinţei care stă la baza tehnicii ca fiind iluzie. Clasa muncitoare nu numai că nu întruchipează raţiunea, ci dimpotrivă, este agentul inconştient al creşterii capitalului şi al bătăliei autodistrugătoare şi oarbe dintre capitaluri. Proletariatul devine parte a iraţionalităţii generale.

”Reprezentarea” muncitorului în modernism este expresia acestei bipolarităţi. De exemplu, în literatura maghiară comunistă  dezbaterea despre romanul uitat al scriitorului Tibor Déry (intitulată Felelet, în limba română Răspunsul) a vrut să elimine această bipolaritate din canonul literar. József Révai, funcţionarul lider a partidului socialist de stat a cerut scriitorului să urmeze paradigma Vindecării şi a Dreptăţii învingătoare (ceea ce cu ajutorul unor construcţii ideologice complet fictive şi sub autoritatea represiunii Révai l-a considerat desigur ca fiind pozitivitatea propriului sistem existent), prin care a eliminat în acelaşi timp şi posibilitatea literaturii comuniste. Ambiguitatea bipolară a figurii muncitorului (fiind evidentă în literatura avant-gardistă şi la autorii maghiari ca Attila József şi deja menţionatul Déry, sau la pictorul Gyula Derkovits, a fost respinsă atât de politica social-democrată oficială cât şi de cea culturală oficială comunistă pe motiv că s-ar fi aflat în opoziţie cu Raţiunea teleologică şi cu apocaliptica “progresivă” a lămuririi  – în mod similar cu dialectica ultrarevoluţionară din anii 1920, vezi Lukács, Korsch, sau Bloch) reproduce toate dilemele legate de civilizaţia modernă. Pentru revoluţia proletară Marx este Diderot, Rousseau şi Condorcet într-o singură persoană. Dar acest lucru nu este caracteristic doar pentru el. Opoziţiile filosofice în interiorul mişcării muncitoreşti sunt la fel de profunde ca şi ambivalenţele iluminismului în ceea ce priveşte societatea burgheză. Agentul prinicpal al emancipării radicale constituie totodată şi un aspect al răului radical (chiar dacă este doar martirul, acesta este per definitionem antiteza celui care acţionează). Figura culturală a muncitorului uneşte simbolul martirului creştin cu cel al eroului elen. Este o sinteză nefericită. Poate cel mai important roman despre mişcarea muncitorească[12] este epopeea înfrângerii; eroul şi martirul se pot uni doar prin înfrângere. Cele două icoane ale cărţii sunt grupul Laocoon şi (pictura) „Pluta Meduzei” a lui Géricault.

Eliminând teologia, conceptul de bază al subculturilor revoluţionare din secolul 21 este “revoluţia permanentă”, care asimilează în mod implicit bipolaritatea invincibilă [13], aceasta din urmă fiind în mod inerent tragică datorită ciocnirii inevitabile între Raţiuni. Iar faptul că raţionalităţile şi nu liniile de destin sunt cele care se ciocnesc, este în mod inerent ironic. Şi fiindcă acţiunea lor nu poate avea o maximă generală, este în mod inerent disperat. Chiar aceasta dovedeşte veridicitatea ei.[14]