Antonio Negri, Munca lui Iov: faimosul text biblic ca parabolă a muncii umane, traducere şi cuvânt înainte de Alex Cistelecan, Editura Tact, Cluj, 2012. Fragmentul de faţă (ultimul capitol al cărţii) este publicat cu permisiunea Editurii Tact.

Antonio Negri (n. 1933), filosof italian. A studiat filosofia la Universitatea din Padova, în 1967 obţinând o catedră la Facultatea de Ştiinţe Politice din cadrul aceleiaşi universităţi. Activ politic încă din anii 1950, a fost unul din fondatorii organizaţiei Potere Operaio (1969), devenită ulterior Autonomia Operaia (1973). În 1979 a fost arestat şi întemniţat din motive politice. Deşi procesul încă nu începuse, în 1983 a fost eliberat temporar; refugiindu-se în Franţa, a predat la Universitatea Paris VIII (Saint Denis). În 1997 a revenit în Italia, fiind încarcerat până în 2003. În prezent susţine cursuri şi seminarii la Collège international de philosophie din Paris. Dintre numeroasele sale scrieri, menţionăm: Descartes politico o della ragionevole ideologia [Descartes politic sau despre ideología rezonabilă] (1970), Marx oltre Marx: quaderno di lavoro sui Grundrisse [Marx dincolo de Marx: caiet de lucru pe Grundrisse] (1979), Il lavoro di Giobbe: il famoso testo biblico come parabola del lavoro umano [ed. rom.: Munca lui Iov: faimosul text biblic ca parabolă a muncii umane, Editura Tact, Cluj, 2012] (1990), Il potere costituente: saggio sulle alternative del moderno [Puterea constituantă: studiu asupra alternativelor modernităţii] (1992), La costituzione del tempo: prolegomeni. Orologi del capitale e liberazione comunista [ed. rom.: Constituţia timpului: prolegomene. Orologii ale capitalului şi eliberare comunistă, Editura Tact, Cluj, 2012 (în curs de apariţie)] (1997). Împreună cu filosoful american Michael Hardt a publicat trilogía formată din volumele Empire [Imperiu] (2000), Multitude [Multitudine] (2004) şi Commonwealth [Bunuri comune] (2009).

 Etica drept creaţie

1. Moartea lui Dumnezeu

Şi‑acuma spune‑mi:

Vrea să se dea bătut potrivnicul lui Dumnezeu?

Cel ce‑a cârtit în faţa lui gânditu‑s‑a la un răspuns?

Iov:

Acum, că sunt distrus,

Ce aş putea să spun? Mai bine tac.

Eu am vorbit o dată… Încă o dată n‑am să mai vorbesc,

Nu am nimic de adăugat”. (40, 1‑5)

Aici Iehova îl împinge pe Iov spre abisul haosului cosmogonic şi către miracolul indicibil al creaţiei. Tăcerea lui Iov este însoţită de bubuitura înspăimântătoare a formării universului. Behemot şi Leviatan constituie fundalul pe care epifania este posibilă. Dumnezeu îi vorbeşte aici primului om, acelui Adam‑Iov care ia naştere, la rândul său, prin acest eveniment monstruos. Însă creaţia e chiar aici – în acest raport, în naşterea şi renaşterea lui Iov, în speranţa mântuitorului care a devenit experienţă a creatorului. Imersia ontologică este totală, iar naraţiunea fiinţei atinge tonalitatea unei epici naturale absolute. Dumnezeu şi om se confundă în această lume, în plenitudinea ei, în dinamica ei creativă. Recunoaşterea potenţei infinite a lui Dumnezeu îl conduce pe Iov la viziunea şi identificarea cu el. Iată cum, într‑adevăr, după apariţia monştrilor, Iov ia din nou cuvântul:

Ştiu că puterea ta e fără margini:

Ce vrei să faci aceea faci în veci.

Cine ar putea, neînţelegând, să arate

Că ceva este strâmb în planul tău?

Mi‑am spus pe larg părerea despre lucruri

Mai presus de mintea mea, despre minuni

Mai mari decât pot eu să înţeleg.

Ascultă‑mă şi voi vorbi,

Eu te voi întreba, iar tu mă vei învăţa.

Te cunoşteam numai din auzite, dar acum,

Văzându‑te cu ochii mei,

Retrag tot ce am spus. Căinţa mea

Ţi se închină în ţărână şi cenuşă (42, 1‑6)

„Te cunoşteam numai din auzite, dar acum/ Văzându‑te cu ochii mei”. Te‑am văzut, am făcut experienţa ta. Pe bună dreptate, multă cerneală a curs pe marginea acestei fraze. I‑am consultat pe Habel, Fohrer, Terrien, Ravasi şi pe alţi comentatori. La toţi interpreţii religioşi este comună o lectură ce reduce capacitatea lui Iov de a vedea divinitatea la reflexul intuiţiei propriei mizerii. Paradoxul lui Iov este transformat în trecere dialectică, iar asceza lui – în iluminare mistică. Însă această lectură este greşită din punct de vedere semantic şi logic, deoarece, în „calea ascendentă”, de la Iov la Dumnezeu, ea presupune distincţia dintre experienţa de sine şi experienţa lui Dumnezeu şi transformă antagonismul în proiecţie a alterităţii, în miraj; în „calea descendentă”, consideră că Iov citeşte în sine însuşi prin intermediul oglinzii, iar nu prin experienţa directă a Divinităţii. Pe când discursul lui Iov este, în schimb, acela al harului, al profeţiei, al anticipării lui Mesia. „A‑l vedea pe Dumnezeu” nu este o experienţă morală, nici o simplă experienţă intelectuală. În această privinţă, interpreţii Cărţii lui Iov fac ceea ce, de la Elifaz la Bildad, de la Zofar la Elihu, au făcut interlocutorii lui Iov: reduc experienţa lui la dimensiunile a ceea ce e cunoscut din punct de vedere teologic, la o formă şi măsură date. În schimb, ce experienţă incredibilă a avut loc până aici! L‑am văzut pe Dumnezeu, prin urmare Dumnezeu a fost smuls din acea transcendenţă absolută care îi constituie ideea. Dumnezeu s‑a justificat, deci Dumnezeu a murit. L‑a văzut pe Dumnezeu, deci Iov poate să vorbească despre asta, şi poate, la rându‑i, să participe la divinitate, la funcţia de mântuire pe care omul o construieşte în timpul vieţii, instrument al unei morţi a lui Dumnezeu care este constituire a omului şi creaţie a lumii. Lectura materialistă a viziunii lui Dumnezeu are, aşadar, capacitatea de a surprinde momentul creativ al acestei imersiuni ontologice a omului – Adam sau Iov – în raportul divin, de a lega din punct de vedere ontologic, şi nu doar moral, nu doar intelectual, potenţele umane de cele divine, singularul de universal.

Din această perspectivă, ideea de potenţă se dezvăluie tot mai mult ca idee de creaţie. Cadrul ontologic în interiorul căruia se desfăşoară această relaţie nu e deloc indiferent. Procesul nu este lipsit de subiect. Aprofundarea, imersiunea ontologică determinată de experienţa abisului se transformă în constituire a subiectului prin survenirea pe care experienţa divinităţii a marcat‑o la rândul său. Ontologia este o reţea, un ansamblu de voci care se cheamă unele pe altele, o lume de rezonanţe profunde – însă toată această mişcare se declanşează şi se organizează într‑un moment de luciditate extremă, de maximă concentrare a forţelor – recunoaşterea divinităţii, ideea, identificarea cu ea, ca în subiectul ontologic prin excelenţă. Antagonismul vieţii şi morţii se soluţionează în favoarea vieţii. Viaţa mea este cunoaşterea ta – ochii mei te‑au văzut. Eu sunt. Omul este. Fundalul nu se schimbă. Rămâne acela dominat de marile puteri ale distrugerii şi morţii. Însă omul se reorganizează pentru a rezista acestui morb. Creaţia înseamnă a trece dincolo de moarte. Creaţia este conţinutul viziunii lui Dumnezeu. Creaţia e sensul vieţii.

Profeţia este spiritul care a devenit practică. Profeţia înseamnă a vedea istoria ca prilej de revelare a lui Dumnezeu, iar profetul este el însuşi revelaţie. Epifania divină pe care o anunţă Iov este sfârşitul transcendenţei – şi realizarea divinităţii în istorie. O realizare care e luptă, antagonism, distrugere. Ontologia este un câmp de bătălie, un teren pe care fiecare îşi lasă morţii săi. Iov este cel mai mare autor de ontologie – pentru că el o dezvăluie drept ceva aflat la jumătatea drumului între cosmogonie şi mântuire. Ontologia nu poate fi definită într‑un alt mod. Însă ea nu e, tocmai din cauza complexităţii sale, văzută. Nu mergem la cinema atunci când vorbim despre ontologie. Subiectivitatea este scufundată complet în ontologic sau, mai exact, îl organizează pe acesta. Între cosmogonie şi mântuire. Şi totuşi, ontologia nu‑şi are finalitatea în subiectivitate, ci e constituită prin subiectivităţi, antagonisme, maşini şi funcţii. Dar Iov ne invită să ne alegem adversarul, să urmărim proiecte şi dinamici constructive. De speranţă, de victorie.

Viziunea este mântuirea. Discursul lui Dumnezeu, experienţa lui pe care o are Iov ne mută încontinuu între diferite orizonturi naturale şi istorice. În lupta împotriva răului, lumea se formează şi reformează. Unei prime naturi îi urmează o a doua şi poate încă altele. Ordini diferite apar, ordini de eliberare. Acest proces se desfăşoară în întregime în cuvântul divinităţii. Lupta împotriva monştrilor este condiţia ordonării naturii. Rânduiala naturii este condiţia rânduielii lumii, iar aceasta este condiţia mântuirii. Însă aceste treceri nu sunt nici liniare, nici continue. Nu există finalism, ci luptă, invenţie, victorie, constituire. În toate aceste versuri nu apare nicăieri cuvântul „iubire” – însă noutatea, gratuitatea, potenţa acestui act sunt întotdeauna prezente. Numai iubirea poate traversa războiul menţinând intactă potenţa şi sporind‑o. Numai iubirea poate să construiască şi să reconstruiască lumea. Şi să ne ridice din înfrângere, spre a reforma existenţa.

Revenirea discursului folcloric la capătul acestei enorme aventuri cosmice, teologice, umane e ca un duş, o baie, o odihnă după traversarea unor munţi înalţi. Apă proaspătă, desigur – eroului îi sunt redate bogăţia şi fericirea, familia şi înţelepciunea, dar şi veritabilă constituire, chiar dacă microscopică, determinare, formare a unei a doua naturi.

Domnul a binecuvântat avuţia lui Iov de acum mai mult decât o binecuvântase pe cea de demult. A ajuns stăpân peste paisprezece mii de oi, şase mii de cămile, o mie de perechi de boi şi o mie de măgăriţe. A avut şapte fii şi trei fiice. Iar fete frumoase ca ale lui nu se aflau cât era de mare ţara. Tatăl lor le‑a dat drept de moştenire pe potriva celui dat fraţilor lor.

După toate câte le îndurase, Iov a mai trăit până a împlinit o sută patruzeci de ani şi şi‑a văzut copiii şi pe copiii copiilor săi până la al patrulea neam. Apoi a murit, un om bătrân, sătul de zile. (42, 12‑17)

Asta doar pentru a sugera ironic faptul că cea de‑a doua natură nu este reproducere, ci mântuire.

2. Surplusul de fiinţă

Dacă încercăm să interpretăm faptul de „a vedea” din punct de vedere subiectiv, suntem imediat trimişi la experienţele misticii, la teoria inovaţiei, la tematicile Blitz‑ului intelectual sau teologic. Le aşezăm astfel, la îngrămădeală, pentru că suntem convinşi că nu există diferenţe de calitate între aceste momente de experienţă privilegiată – sau mai exact, că toate, toate aceste momente fac parte, în egală măsură, din natura umană, că ideologiile privind originile şi valorile lor sunt interşanjabile – în fine, că doar practica poate să deosebească între ele. Faptul de „a vedea” al lui Iov: nu ne interesează să‑l legitimăm, dacă nu din punct de vedere practic, identificându‑l, aşadar, ca experienţă creatoare. „Vederea” lui Iov modifică, transformă, inovează ţesutul ontologic al lumii. În mod practic – adică printr‑o acţiune cu relevanţă ontologică imediată.

Faptul de „a vedea” al lui Iov e ca o explozie, o lumină extrem de intensă ce iluminează fiinţa, care înlătură întunericul de pe marginile sale, care face viaţa potentă. Nu actualizează potenţa – ci face potentă potenţa. Ceea ce se acumulează nu e dimensiunea finalistă a acţiunii, ci energia ei potenţială. Faptul de „a vedea” al lui Iov este adevărul existentului, deci un adevăr care se face, care consimte, creşte, se desfăşoară pe ritmul constituirii fiinţei „noi”. „A vedea” este un act, un act care nu încheie, ci desfăşoară potenţa, o reproduce, o reinventează ca potenţă. Tocmai această incredibilă potenţă ontologică, intim legată de practică, e cea pe care Cartea lui Iov ne‑o prezintă în mişcare. O serie de explozii ontologice – astfel se prezintă orizontul care se degajează dincolo de durerea existenţei. Adesea, în numele acesteia. (Şi, într‑adevăr, dacă am încerca să stabilim o măsură comună existenţei şi valorii, ea nu ar putea fi determinată pe ritmul meritului, numărată pe cadenţa distribuţiei egale, ci doar pe acela al disperării, al crizei şi, prin urmare, al bucuriei creaţiei.)

Există, aşa‑zicând, un mister filologic (dar şi ontologic) care străbate Cartea lui Iov în ultima‑i parte: el constă în continuitatea dintre discursurile lui Elihu şi prima parte (capitolele 38‑39) a intervenţiei lui Iehova. Problema poate fi expusă astfel: din ce motiv acceptă Iov învăţătura lui Dumnezeu (în acea parte care precedă irupţia cosmogonică şi apariţia monştrilor Behemot şi Leviatan), deşi respinge discursul lui Elihu, în condiţiile în care ambele discursuri repetă acelaşi refren şi sunt făcute din acelaşi aluat? De ce providenţa devine credibilă în discursul lui Iehova, când ea nu fusese aşa în discursul lui Elihu? Ce anume rupe continuitatea, omogeneitatea celor două texte?

Înainte de orice, să verificăm omologia efectivă a discursurilor lui Elihu şi Iehova. La o primă privire, ea apare în toată evidenţa. În special capitolele 36 şi 37 conţin un imn al lui Elihu închinat lui Dumnezeu stăpân peste anotimpuri, care îşi găseşte, în capitolele 38 şi 39, un corespondent într‑un imn închinat lui Dumnezeu stăpân al creaţiei, al pământului şi al mărilor şi al tuturor animalelor. Cele două părţi ale acestui imn, pe care îl putem considera a fi un întreg, sunt apoi strânse laolaltă către o unică ieşire – o veritabilă epifanie naturală a divinităţii, introducere la evenimentul istoric al apariţiei lui Iehova:

Iov, ia aminte la aceste lucruri,

Stai locului şi te uită la minunile lui Dumnezeu!

Înţelegi tu cum cârmuieşte Dumnezeu norii Săi

Şi în ce fel poate norul să sloboadă fulgerul pe pământ?

Înţelegi tu plutirea norilor,

Minunile ale Aceluia a Cărui ştiinţă este desăvârşită?

Tu, care te aprinzi în veşmintele tale,

Când pământul se odihneşte sub vântul arzător de miazăzi,

Poţi să întinzi la fel cu El boltitura cerului,

Ca o oglindă turnată din metal?

Spune‑mi şi mie ce vom putea să grăim cu El?

Ce vorbă vom începe noi cu El,

Astfel întunecaţi la minte precum suntem?

Acum, când eu vorbesc, cine‑I dă veste ce zic eu?

Când a vorbit cineva, El o să ştie fiindcă I‑a spus altul?

Oamenii nu pot să privească prealuminosul soare,

Care străluceşte pe cer, acum după ce vântul a împrăştiat norii.

Acum lumina biruitoare se revarsă din norii de la miazănoapte

Şi măreţia Domnului robeşte şi cutremură inima.

Pe Cel Atotputernic nu putem să‑L ajungem cu priceperea noastră.

El este atotînalt în putere şi bogat în judecată

Şi nu calcă niciodată dreptatea în picioare.

Pentru aceea oamenii se tem de El şi I se închină;

El însă nu‑şi pogoară privirile asupra niciunuia dintre cei ce se cred pe sine înţelepţi.

Astfel la 37, 14‑24, căruia îi urmează imediat 38, 1‑7:

Atunci, din inima furtunii, Iehova i‑a dat lui Iov răspuns:

Iehova:

Cine pune o negură peste ce eu am chibzuit,

Rostind cuvinte fără cuget?

Strânge‑ţi puterile, încinge‑te asemeni unui luptător,

Acum e ceasul când rândul meu e să te întreb, al tău e să răspunzi.

Tu unde te aflai în timp ce eu îi aşezam

Pământului adâncă temelie?

Spune‑mi, dacă ştii atât de multe!

Cine i‑a hotărât măsurile, ştii tu cumva?

Sau cine a întins frânghia, să‑l măsoare?

Pe ce stau stâlpii lui atât de neclintiţi?

Şi cine i‑a pus piatra care ţine tot,

În timp ce cântece de bucurie înălţau stelele dimineţii

Şi Fiii Domnului cântau în cor lauda lui?

Şi astfel continuă aceste capitole, în chip neobosit. Dată fiind această unitate tematică neîndoielnică, ce anume este propriu, specific discursului lui Dumnezeu?

În realitate, acea noutate pe care o căutăm nu o vom găsi în cuvinte. Divinitatea nu este revelată prin cuvinte. Cuvântul este revelat numai prin viziune. Viziune‑profeţie. Iată‑ne exact în locul divin:

Căci scris este: „Pierde‑voi înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa celor învăţaţi voi nimici‑o”. Unde este înţeleptul? Unde e cărturarul? Unde e cercetătorul acestui veac? Au n‑a dovedit Dumnezeu nebună înţelepciunea lumii acesteia? Căci de vreme ce întru înţelepciunea lui Dumnezeu lumea n‑a cunoscut prin înţelepciune pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred prin nebunia propovăduirii. Fiindcă şi iudeii cer semne, iar elinii caută înţelepciune, însă noi propovăduim pe Cristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemaţi, şi iudei şi elini: pe Cristos, puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Pentru că fapta lui Dumnezeu, socotită de către oameni nebunie, este mai înţeleaptă decât înţelepciunea lor şi ceea ce se pare ca slăbiciune a lui Dumnezeu mai puternică decât tăria oamenilor. (I Cor 1, 19‑25)

Trimiterea pe care Pavel o face la Cartea lui Iov nu este aici întâmplătoare: prin această trimitere, el rezumă complet acea experienţă a epifaniei pe care, în perspectiva profetică a mântuirii, Iov o numeşte viziune, iar Pavel o traduce în profeţie şi predicţie. Şi toate acestea (la cel dintâi, şi la cel din urmă) ca articulare şi apologie a unei speranţe de eliberare ce îşi găseşte figura adecvată în învierea cărnii.

Ce să mai spunem? Acel Mesia care se realizează aici transformă ordinea creaţiei în ordine a creativităţii şi stabileşte noua măsură pe baza acestui proces, deci distruge şi recreează măsura lumii pe acest ritm. Natura secundă – acesta e Mesia. O maşină care produce şi acumulează energie şi le aplică materiei prime pentru a o transforma. O potenţă care renaşte din cenuşa primei sale consumări. O inovaţie potentă. Un surplus de fiinţă, de materialitate, original şi dincolo de orice finalitate, răspândit peste tot în lume. Acesta este Mesia. Iar măsura lumii e de aşa natură, încât este mereu recreată. Nimic nu îi preexistă – ea e de fiecare dată reconstruită.

3. Valoarea muncii

Cartea lui Iov este parabola modernităţii, a dialecticii veşnic neîncheiate dintre lume şi inovaţie, fiinţă şi relaţie, ce caracterizează modernitatea. Iar problema Cărţii lui Iov este aceea a modernităţii – a alternativei dintre totalizarea dominaţiei ştiinţei şi tehnicii asupra lumii şi eliberarea unei noi subiectivităţi. Tragedia pe care o constituie întotdeauna trecerea de la o primă la o a doua natură, aceasta e durerea lui Iov. Şi e foarte adevărat că numai durerea dezvăluie trecerea, numai durerea îi rupe indiferenţa şi constituie conştiinţa.

Această analogie e în mod particular evidentă atunci când considerăm ansamblul condiţiilor care definesc modernitatea – însă devine încă şi mai evidentă, dacă atingem teme metafizice sau etice. Să pornim, de exemplu, de la tema etică prin excelenţă – problema muncii care se face valoare şi consecventa criză ce derivă de‑aici atunci când, odată ce totul a devenit valoare, orice orizont practic semnificativ, orice posibilitate de măsură, orice valorizare au dispărut. Inovaţia, în acest caz, pare să se înfunde într‑o mlaştină, în care originea îşi pierde orice semnificaţie, iar munca – orice valoare. Durerea care se dezvăluie în criză e maximă. Cum să ieşim din ea? Ce provocare putem lansa? Şi cui? Şi cum şi unde? Nu e posibilă transcenderea situaţiei noastre. Ci doar conştiinţa destinului pe care ea ni‑l impune. Şi o aprofundare a analizei şi a conştiinţei destinului nostru – până în punctul în care, individual şi colectiv, din neantul în care progresul valorii ne‑a constituit, ne ridicăm – descoperind în muncă, într‑o nouă formă a ei, temeiul unui nou destin. Putem schimba destinul. Orice formă de valoare este un destin. O provenienţă şi o perspectivă care sunt brusc zguduite atunci când munca ajunge a fi definită drept creaţie. Muncă drept creaţie, sau mai degrabă drept subversiune a formelor existente şi drept inovaţie.

Dar toate acestea n‑ar fi posibile, dacă trecerea n‑ar fi înscrisă pe fundamente metafizice adecvate. Şi anume, pe posibilitatea de a înscrie forma valorii, în noua‑i figură, pe o determinaţie subiectivă. Nu putem concepe materialitatea formei valorii şi a capacităţii sale de eliberare, de subversiune, de inovare decât pe bazele unei potenţe. Potenţă a subiectului, potenţă a subiecţilor, potenţă colectivă. Această trecere se face cu necesitate logică – chiar dacă ar fi întâmpinată cu rezervele scepticismului şi cu afirmarea dificultăţii de a reduce structurile la subiecte, tot s‑ar impune ca un fapt. Atunci când această trecere nu e dată, şi nici nu îi e pusă condiţia – condiţie a unei necesităţi – şi ea se manifestă ca presupoziţie a cercetării. Acest dat material este condiţia oricărei genealogii: hermeneutica este simptomul şi expunerea acestei treceri. Subiectivarea este un fapt.

În realitate, problema legăturii dintre structură şi subiect, definiţia ontologică a acestei legături în cadrul potenţei, toate acestea nu prezintă dificultăţi atunci când fixarea legăturii nu pretinde a fi apologie, ipostază, animare absolută a subiectului. Vreau să spun că problema nu constă în trecerea de la structură la subiect, ci în natura ontologiei care susţine această trecere. Dacă e vorba de o ontologie idealistă, trecerea e absurdă. Însă dacă ontologia e istorică, dacă potenţa are greutatea faptului de a trăi şi a muri şi a suprapunerii dintre ele, dacă durerea e baza invenţiei – a rupturii ce constituie o nouă fiinţă, a subversiunii care creează – ei bine, atunci nu e nicio dificultate în a stabili trecerea de la structură la subiect. Această trecere este confirmarea mereu deschisă a bogăţiei destinului uman care se mişcă între acumularea unei fiinţe inerte şi deschiderea ei inovativă – un dreptunghi de forţe care, la un moment dat, apare ca o nouă figură.

Iov trăieşte această experienţă. Noi îi abordăm povestea cu bucuria de a vedea înscrisă în ea trama durerii noastre şi a pasiunii noastre. Nu am putea să periodizăm mai bine timpul pe care‑l trăim, în afara analogiei cu suferinţa şi învierea lui Iov. Şi ni se pare frumos să putem considera, în înviere, o sporire a pasiunii noastre. Desigur, plătită printr‑o şi mai mare posibilitate de suferinţă. Dar cine ar putea, cu zgârcenie stoică, să refuze fericirea doar pentru că floarea ei e plină de ţepi? Şi comunismul, doar pentru că drumul spre el trece prin Behemot şi Leviatan?