1. Într-un articol recent [1], Vladimir Tismăneanu recurge în comentariul său despre manifestaţiile de amploare la o comparaţie între “Che” Guevara şi Victor Ponta, protestînd astfel – poate că pe bună dreptate – împotriva tentativei unui partid de opoziţie de “a captura, de a anexa, de a răpi şi deturna în scopuri politice aceste proteste” [sindicale]. Recunosc că şi eu am rîs cu poftă cînd am primit, nu demult, o fotografie digitală cu politicianul român îmbrăcat în tricou şi bască asortate, imprimate cu figura lui Guevara. Am rîs, însă fără superioritate şi fără tristeţe, şi recunosc că gestul m-a intrigat. Prima asociere pe care am făcut-o a fost însă cu acele afişe comerciale gigante ale unei companii româneşti de băuturi răcoritoare, în care e folosită imaginea consacrată a lui Guevara. Problema de azi e însă că nici protestele actuale, nici gîndirea independentă de stînga, şi nici mişcările populare revoluţionare ale stîngii contemporane nu pot fi reduse la figura social-democraţiei, şi cu atît mai puţin a celei româneşti. Social-democraţia nu mai e un “centru” al stîngii internaţionale, nici organizaţional, nici conceptual, fiindcă operează prin diferenţiere într-un cadru diferit, faţă de care nu dezvoltă o cultură a rezistenţei. Din fericire, stînga articulată conceptual şi politic de mişcările populare democratice din ultimii două zeci de ani a ajuns destul de departe, atît de stînga radicală ortodoxistă cît şi de social-democraţia europeană. Ideea europeană a revoluţiei imediate şi a partidului-avangardă e foarte diferită de cea a revoluţiei decoloniale încete, ori de filosofia şi instituţiile exercitării obediente a puterii, ca sistem de ascultare a consiliilor politice populare. Astfel de practici democratice sînt însă şi mai îndepărtate de reformele tranziţiei postcomuniste, inclusiv cele social-democrate, care au fost concepute şi implementate exclusiv de sus-în-jos, prin acceptarea în prealabil a noilor cadre a puterii instituţionale şi simbolice. Victor Ponta e preşedintele tînăr al unui partid solid care exprimă însă principii social-democrate în interiorul unui cadru neoliberal. Cu toate meritele sale, social-democraţia tinde astfel să se consolideze ca partener dialectic al neoliberalismului, în opoziţie relativă cu susţinătorii direcţi ai acestuia, situîndu-se astfel de facto (dacă nu în vise şi aspiraţii) în opoziţie absolută cu alte forme ale stîngii.
Dar, dacă e să luăm în serios referinţa la Guevara, am putea discuta pe îndelete despre relevanţa ori irelevanţa contemporană a legăturilor dintre imperialism şi capitalism – chiar în România. Nu ştiu însă dacă dreapta intelectuală şi stînga formală îşi doresc, deopotrivă, să purtăm o asemenea discuţie. Dincolo de discuţii, legitimări şi delegitimări, problema principală nu e însă cine se aşează în faţă, ori ce imagini mai sînt folosite pentru a crea un “brand”, ci de ce ies oamenii în stradă?
2. H.-R. Patapievici intervine într-un interviu luat prompt de Revista 22 [2], propunînd, alături de o reinterpretare a propriei identităţii politice, o nouă teză istorică, potrivit căreia “românii” ar fi “ratat” oportunitatea de a fi constituit un “stat minimal”. S-ar părea că de aici apar problemele: în joc e libertatea omului, care e limitată de un stat umflat artificial.
Schimbarea identitară nu este de fapt atît de radicală, autorul plasîndu-se cu sinceritate “undeva între republicani şi libertarieni”. Patapievici propune – din această perspectivă – imaginea unui “nou” centru al expresiei politice, ce ar orienta atît stînga cît şi dreapta, bazat pe identificarea a cinci elemente fundamentale ale “modernităţii clasice”: “raţionalismul, capitalismul, spiritul ştiinţific, secularizarea şi domnia legii.” Nu este aici locul unui comentariu detaliat, însă merită notat pe scurt faptul că, pentru autorul român, “modernitatea clasică” e exclusiv europeană (nici măcar nu se întrevede ideea unei alte modernităţi), capitalismul e totuna cu piaţa liberă (şi “ordinea proprietăţii private”), raţionalismul e redus la o genealogie conceptuală ce postulează “subordonarea sufletului omului de raţiune”, şi, nu în ultimul rînd, experienţa socialismului real (sau a ce va fi fost el) e eliminată total din paradigmă. Ar fi prea de multe de discutat referitor la istoriile acestor concepte, ori despre limitele acestui cadru al gîndirii – cum ar fi faptul că autorul român pur şi simplu nu vede colonialismul ori sclavia ca elemente constitutive ale aceleiaşi modernităţi. Ca de obicei, intelectualul de dreapta român vorbeşte însă destul de mult despre stînga – chiar dacă “la marginile” tezei principale enunţate. Astfel, Patapievici defineşte în treacăt socialismul, pentru audienţa Revistei 22, ca produs secundar, derivat din “prima dreaptă istorică”, cea care a văzut în capitalism o corupţie a ordinii naturale; dă tot în treacăt un citat din Llosa, scos cu totul în afara contextului său, prilej pentru a contura în tuşe foarte groase o imagine a “dreptei” conciliante şi “stîngii” radicale din America Latină; şi mai dă cîteva scatoalce, tot în treacăt, cîtorva “stîngişti” locali (Claude Karnoouh şi Vasile Ernu), puşi, în replica sa, în proximitatea unor “atacuri antisemite” împotriva lui Vladimir Tismăneanu [3]. Mai important este însă că autorul român dezvăluie prin teza sa principală un mod de a concepe modernitatea occidentală (nenumită astfel); apoi, din perspectiva acesteia din urmă, reinterpretează istoria locală – ca şi cum acesta ar fi un gest hermeneutic de la sine înţeles. Eurocentrismul a intrat în sînge, nici măcar nu e pus în discuţie: e ” singura bază raţională” depre care poate vorbi autorul român. Meritul său teoretic este cel de a propune o viziune cuprinzătoare – însă aceasta nu e unica, şi nu reprezintă Adevărul istoric ori universal, în ciuda tonului sentenţios folosit. Interesant mai este şi că autorul admite propria lipsă de “conştiinţă politică” în decembrie 1989, însă o generalizează la nivelul întregii societăţi, pe care o caracterizează ca “societate adusă la o stare de un apolitism amorf, neutralizată din punct de vedere politic”. Astfel, intelectualul de dreapta anticomunist pur şi simplu nu vede în manifestaţiile populare din 1989 vreo expresie politică, ci de-a dreptul “o situaţie de totală neutralizare politică”! În fine, la capătul intervenţiei sale, Patapievici nu pregetă să ofere o lecţie revoluţionarilor şi/ori coupiştilor din 1989: “România a ratat complet ideea statului minimal, singura bază raţională a reformei statului.” Cu alte cuvinte radicalitatea tranziţiei nu ar fi decît un fleac; “singura bază raţională” a fost “ratată complet”. Concluzia nerostită ce se impune– mă înşel? – e că, probabil, ar fi necesară o nouă terapie de şoc, o nouă restructurare neoliberală, o nouă liberalizare şi “deregularizare”, acompaniate de o nouă muncă intelectuală de schimbare radicală a “mentalităţii” celorlalţi – a celor care sînt întotdeauna de vină. Perspectiva mea e diferită: departe de a fi “ratat” adevărata liberalizare, “România” postcomunistă a fost una din avangardele neoliberalismului în capitalismul global.
Intervenţia lui H.-R. Patapievici ilustrează un mod în care sînt adoptate cu titlul de universal ideologiile dominante ale zilei, dar şi rolul preluat de bunăvoie (şi uneori cu deplină onestitate) de anumiţi intelectuali în industria culturală centrală postcomunistă. După cum am documentat cu alte ocazii, elita intelectuală de dreapta (de la liberali la neoconservatori) s-a afirmat în istoria culturală a postcomunismului prin colonizarea locală a unor ideologii dominante pe plan global – şi sînt convins că, în ceea ce-l priveşte pe Patapievici, această muncă intelectuală e făcută cu cele mai bune intenţii. Efectele pot fi însă deplorabile. Să ne înţelegem: ideea “statului minimal” nu are o lună, însă argumentele rafistolate de Nozick pe la mijlocul anilor ’70 au fost preluate şi alterate, în anii ’80, de susţinători intelectuali ai politicilor neoconservatoare ale lui Reagan (orientate împotriva ideii de “welfare state”), din care mulţi s-au declarat însă “libertarieni” independenţi; aceleaşi idei au fost promovate cu deosebită agresivitate în ultimele luni în mass-media conservatoare nord-americană, în directă legătură cu recenta ofensivă electorală republicană. Mesajul republican despre “statul minimal” e simplu: democraţii nu fac decît să aducă noi capitole de cheltuieli la bugetul statului (cum ar fi planul de sănătate); trebuie revenit de urgenţă la un stat minimal, pentru a favoriza iniţiativa individuală şi a lăsa “piaţa liberă” să crească singură. Forţa istorică a capitalismului trebuie lăsată liberă, iar individul nu va avea astfel decît de profitat. Democraţii nord-americani sufocă piaţa şi umflă statul, iar republicanii îl vor dezumfla, întru “libertatea” individului simplu, şi prin graţia mîinii invizibile. Desigur, realitatea “statului minimal” din experienţele de guvernare nord-americană conservatoare din ultimii 30 ani a însemnat şi corupţia la nivel înalt şi scăderea taxelor plătite de cei foarte bogaţi – acel 1% din populaţie care au ajuns astfel să deţină 50% din bogăţie; tot din realitatea “statului minimal” fac parte expansiunea fără precedent a industriei războiului, explozia fără precedent a industriei represive a închisorilor şi creşterea fără precedent a datoriei externe a statului nord-american. Ei bine, poate fi doar o coincidenţă, însă merită semnalat faptul că nici nu a început bine media conservatoare din Statele Unite să re-promoveze ideea “statului minimal”, şi un important intelectual şi funcţionar cultural dintr-un stat din estul Europei publică într-o publicaţie centrală un articol în care proiectează această recentă idee nord-americană într-o “veche” istorie europeană cu valenţe universale, în care ar trebui să se înscrie şi “România”. Însăşi meta-narativa schiţată de Patapievici e discutabilă – am putea discuta pe îndelete despre fiecare din cele cinci elemente fundamentale, ca şi cadrul lor general – însă mai important, pentru contextul local, este observarea modului în care această meta-narativă complexă se constituie, prin muncă intelectuală, ca intervenţie în spaţiul public local, pentru legitimarea unor idei politice recente. Să mai adaug că a vorbi despre “singura bază raţională” înseamnă, din punct de vedere filosofic, a ascunde ori a cenzura existenţa reală a altor opţiuni – i-aş invita pe credincioşii postcomunişti să se mai aplece pe Ezechiel paişpe-nouă.
Văzută de jos în sus, în acest context, ideea “statului minimal” nu e altceva decît o ofensivă împotriva omului simplu şi, paradoxal, împotriva clasei mijlocii – chiar şi a celei formate la periferia dîmboviţeană a centrilor de acumulare ai capitalismului global. Principiul filosofic al acestei idei poate fi formulat astfel: tu, cel de colo, cetăţeanule: mai cedează din drepturile tale un pic, în favoarea puterii suverane în exerciţiu. Avînd în vedere experienţele istorice recente, şi în primul rînd cele ale recentei istorii a postcomunismului, există motive serioase de îndoială că ideea statului minimal ar ajuta în situaţia actuală piaţa liberă şi iniţiativa privată mică şi mijlocie. Mai precis, în contextul unei crize mondiale răspîndită din centru înspre periferii, în contextul înmulţirii revoltelor populare şi a protestelor sindicale, şi al ascensiunii dinspre sud a unei noi stîngi internaţionaliste, ideea “statului minimal” se transpune în realitate în augmentarea puterii armate şi poliţieneşti a statelor dominante ale lumii, şi un nou parteneriat între puterea guvernamentală şi cea a organizaţiilor financiare private. Coroborînd reflecţiile lui Gabriel Chindea despre neoliberalism, în cadrul actual al expresiei şi organizării politice, ideea statului minimal e mai degrabă semnul unei ideologii “auto-consolatoare a clasei de mijloc trăitoare în capitalism, care visează la o lume a micii agoniseli personale, a moralităţii şi a interesului pur raţional, ce are prea puţin de a face cu forţa istorică pe care o reprezintă capitalismul.”[4] Rămîne la latitudinea fiecăruia să tragă din acest exemplu concret învăţăminte despre complexitatea şi etica muncii intelectuale, despre ce înseamnă ideologia, şi despre opţiunile ce se deschid prin rezistenţă critică.
3. Primele măsuri contra-criză luate în România de un guvern neoliberal au fost, nici mai mult nici mai puţin, decît trimiterea în concediu forţat, temporar, a unui număr de lucrători din educaţie şi sănătate (alte categorii “cheltuitoare” ale populaţiei, vizate de măsuri, au fost tinerele mame şi pensionarii). Cu alte cuvinte, de dragul “economiei” (mai precis, a unui sens foarte limitat al “economiei”, direct derivat din definiţiile organizaţiilor financiare internaţionale), două raţiuni fundamentale de existenţă a statului modern au fost pur şi simplu suspendate. Putem discuta despre limitele acestor sisteme moderne occidentale, însă fără educaţie şi sănătate, statul minimal dorit cu ardoare de noile elite şi colonizatorii locali rămîne cel al aparatelor de represiune şi control: forţele de securitate, poliţia şi armata, rămase să apere gardurile securizate şi bastionul “economiei”, care ar oferi astfel tot ce îi trebuie unui “individ”. Ideile neoliberale au într-adevăr meritul de a evidenţia, dacă mai era nevoie, legătura esenţială dintre pistol şi capital, violenţa instituţionalizată a capitalismului.
Gînditorii de dreapta ai anti-totalitarismului s-au ferit însă de astfel de gînduri murdare – timp de douăzeci de ani. Ca urmare, unul din fenomenele principale al tranziţiei postcomuniste, integrarea în capitalismul global, a fost invizibil timp de nu mai puţin de două decenii pentru intelectualii şi jurnaliştii români de dreapta, care au ignorat, în orbirea lor anticomunistă, tot cîmpul epistemic imens al teoriilor critice ale capitalismului – atît teorii internaţionale, cît şi locale, pe simplul motiv că ar fi de stînga. Mai mult, în toată această perioadă, intelectualii de dreapta români, de la liberalii centrişti la noii entuziaşti neoliberali şi neoconservatori sau “libertarieni”, au continuat să se mire de ce mai există oare stînga, refuzîndu-şi astfel propriul acces la informaţie. Ca urmare, pentru unii intelectuali, complet absorbiţi de pliurile unei industrii culturale de la periferia Europei, morala anticomunismului a furnizat motivul consumului exclusiv de literatură teoretică occidentală de dreapta după 1989, o auto-limitare care a devenit imediat convertire, în timp ce pentru alţii, principiul a priori al anticomunismului a furnizat pur şi simplu un motiv pentru a nu citi dar a avea opinii, pentru împroşcarea cu imprecaţii şi categorisiri predefinite, şi eliminarea din sfera publică a oricărei expresii ce mirosea a “stînga”. Prin astfel de reacţii, ce au constituit o adevărată cenzură informală, industria culturală românească a creat ignoranţă, a promovat oportunismul şi mediocritatea în munca intelectuală (în primul rînd în numele “elitei”), s-a auto-provincializat şi a pierdut oameni. Mulţi din cei care fuseseră interesaţi de teorie critică s-au enclavizat, sau au ieşit din sectorul cultural, ori de-a dreptul din spaţiul românesc sufocant. E ridicol dar şi simptomatic faptul că, abia după 20 ani, mai precis abia în contextul de-acum evident al persistenţei acestei crize globale a capitalismului, săptămînalul de dreapta Dilema Veche, a dedicat primul său număr, timid, temei “capitalismului”. Dar chiar şi acesta e un progres, în condiţiile în care, nu mai departe de anul de graţie 2006, simpla folosire a acestui cuvînt atrăgea încă oprobiu şi acuze de “nostalgie comunistă”, iar în toamna lui 2004, folosirea cuvîntului “Marx” era un scandal…
Dealtfel, nu cred că am mai putea găsi vreun moment sau loc în toată istoria capitalismului, în care acesta să fie asociat cu atîta seninătate cu “democraţia” (!), precum în istoria recentă a postcomunismului. Chiar H.R. Patapievici vorbea încă de la mijlocul anilor ’90 de capitalism ca “mediu natural” al democraţiei, fără să fi dovedit vreo familiarizare cu istorii şi teorii critice dincolo de literatura conservatoare. Astfel au reuşit unii intelectuali de dreapta români, în mai puţin de două decenii, să creeze o industrie a “conştiinţei morale” anticomuniste [5], fără ca această moralitate să îi împiedice să devină, în acelaşi timp, apărătorii locali ai unui război extern, ba chiar susţinători ai abuzurilor poliţiei locale împotriva unor proteste antiautoritare [6]. În cadrul monologic al noii industrii culturale au ajuns unii jurnalişti locali anticomunişti să legitimeze nu demult tortura, în numele “democraţiei” şi “libertăţii” – deşi nimeni nu cred că le-a cerut-o, şi să se situeze de curînd de partea bătăuşilor în uniformă. De la apelurile intelectuale pentru eliminarea pensionarilor din spaţiul public (prin negarea dreptului de vot al acestora), şi pînă la articularea unor măsuri guvernamentale de reducere a pensiilor nu a fost decît un mic pas. Ce mai urmează, dinspre dreapta?
4. Disputele din interiorul industriei culturale au o importanţă aparte doar dacă sînt puse în contextul mai larg al rolului şi limitelor sferei publice în societatea modernă, şi în particular al limitării sferei publice postcomuniste, atît ca acces practic, dincolo de profesiuni, educaţie şi statut social, cît şi în ceea ce priveşte diferenţele permise între discursuri publice. Iar problema de ansamblu a “societăţii moderne” continuă să se adîncească: e vorba de realitatea crizei globale a capitalismului, o criză sistemică ce s-a întins de la centrii de acumulare la semiperiferiile şi periferiile sale (chiar şi cele mai noi). Sigur că oamenii continuă să găsească moduri în care “se descurcă”, în ciuda contextului nefavorabil, însă criza “economică” se materializează în consecinţe cu mult dincolo de economie, şi de timpurile noastre imediate.
Guvernul neoliberal Boc e printre cele mai nepopulare guverne după Revoluţie. Ce e de făcut? E nevoie de o mai “bună guvernare”, sau de o regîndire a condiţiilor guvernării? Care sînt opţiunile concrete, şi care sînt viziunile comune? Avem în prezent un protest popular, există şi o puternică tradiţie locală a sindicalismului şi mişcărilor muncitoreşti, dar care sînt aspiraţiile şi care sînt limitările confederaţiilor sindicale româneşti? Sufocarea sau reprimarea unor proteste, deşi inacceptabilă principial, nu justifică încă legitimitatea mesajului acestora; iar orice mesaj concret al unui protest deschide către alte probleme, ce se evidenţiază abia în procesul combaterii şi/sau al negocierilor. Se încadrează protestele recente în cadrul liberal-capitalist al negocierii contractului colectiv (oricît de meritorie, o formă de critică internă), ori deschid către viziunea unei schimbări de ansamblu a formelor de organizare şi control al muncii? Vizează protestele doar relaţia salariu-capital sau exprimă solidaritate şi cu forme neplătite ale muncii? Tranziţia la capitalism a dus deja la formarea unor elite oligarhice în sistemele de organizare şi control ale politicului, muncii, culturii, economiei, însă reprezintă actualele proteste o revoltă populară ori una a nou-formatei “clase mijlocii”; un protest punctual sau unul transversal (i.e. democratic)? [7] Protestele româneşti se sincronizează cu cele din Praga, Paris, Roma, Madrid, Tessaloniki şi Bruxelles, dar exprimă ele o solidaritate internaţională sau regională, viziuni alter-capitaliste ori alter-G-uri, sau se articulează benevol în interiorul cadrelor date ale organizării puterii? Sînt în practica lor sindicatele deschise ideilor venite de la lucrători, sau celor venite dinspre aparatele statului? Dinspre partidele politice, patronat ori grupuri informale de solidaritate? Iar, pe de altă parte, ştiu intelectualii mai multe despre sindicate decît din informaţiile furnizate de canalele industriei culturale centrale? Eu unul ştiu că ştiu prea puţin. Cîţi intelectuali angajaţi cu salariu sînt sindicalizaţi? Se deschid jurnaliştii şi intelectualii, prin practica lor, unor spaţii publice dincolo de limitările industriei culturale şi a sferei politicii formale?
Dacă cea mai mare mişcare de solidaritate populară din România e cea a confederaţiilor sindicale, atunci acest cîmp de experienţe şi idei trebuie luat în serios, fără a-l mitiza. De el poate fi legată inteligenţa critică colectivă – nu doar cea a intelectualilor. Abia astfel se poate vedea nu atît care ar fi “esenţa” rezistenţei de care e vorba, cît mai ales care ar putea fi potenţialul său – pentru a evita neutralizarea atitudinii politice prin postularea ritoasă a “neutralităţii politice”, ori prin scepticismul lipsit de viziune al unei critici interne. Sectorul cultural e important pentru extinderea sensului practicii politice, dincolo de forme date ale organizării puterii, şi dincolo de profesiuni şi interese imediate. Iar experienţa recentă a protestului local, a felului cum e acesta cenzurat şi caricaturizat în industria culturală, ar putea fi un nou semnal, atît pentru sindicate, cît şi pentru fiecare lucrător, referitor la importanţa extinderii eforturilor şi în alte spaţii. E o invitaţie la dialog, însă nu de dragul dialogului (deşi există într-adevăr un deficit informaţional între sectoarele diferite ale vieţii sociale), ci pentru a redeschide sfera publică la adevăratul său potenţial.
Pentru a parafraza o idee a lui H.-R. Patapievici: dorinţa populară de a participa la procesul politic, exprimată atît de clar în 1989, a fost “neutralizată” tendenţial în istoria culturală a tranziţiei, atît de stînga, cît şi de dreapta formală. Sindicatele nu pot şi nu trebuie să elibereze singure această dorinţă; partidele actuale sînt grevate de organizarea verticală, şi ajung să aibă a face prea mult cu mecanismele interne ale democraţiei reprezentative; cît despre intelectuali şi jurnalişti, aceştia nu pot ieşi din purgatoriul ideologiilor dominante, din propriile rutine şi mecanisme profesionale ale comentariului şi replicii, fără a-şi asuma în mod etic responsabilitatea de lucrători activi, nu reflectivi, ai societăţii, adică fără o permanentă punere în chestiune a limitelor sferei publice. În vremuri incerte, nu e nevoie doar de eforturi susţinute pentru încurajarea unei culturi pozitive a rezistenţei, ci şi de o conectare a experienţelor cît mai diferite ale rezistenţei.
[3] Fie spus aici: conţinutul îndoielnic al unor astfel de remarci marginale confirmă încă o dată bănuiala că mulţi intelectuali de dreapta pur şi simplu nu citesc, nu ştiu despre ce vorbesc atunci cînd se referă la “stînga”, fie ea locală sau internaţională, în afara proiecţiei propriilor fantasme. Vezi şi comentariul lui Marius Ghilezan, care ştie deja despre ce e vorba în CriticAtac: “Vădit marcaţi de critica Idoliilor forului, volum coordonat de Sorin Adam Matei şi Mona Momescu, apărut recent la Editura Corint, care propune o clasă de mijloc a spiritului ca alternativă la intelectualii enciclopedici, în cheie teologică discipol-maestru, ei încearcă o acţiune colectivă de emancipare intelectuală, în sectă marxistă.”
[6] Vezi: http://romania.indymedia.org/en/2008/04/2527.shtml / http://romania.indymedia.org/en/2008/04/2574.shtml