Meditații anticarteziene: originea antidiscursului filosofic al modernității

de Enrique Dussel

text apărut inițial în Idea Artă +Societate, nr. 45 2014.  

Sînt conștient că acest articol este în mod explicit polemic. Polemic față de judecata disprețuitoare legată de existența unui „Sud al Europei“ (și prin urmare a Americii Latine), care a fost construită la nivel epistemic de Iluminism, din centrul și nordul Europei, de la mijlocul secolului XVIII.¹

Iluminismul a construit (a fost un making desfășurat în mod inconștient) trei categorii care au ascuns „exterioritatea“ europeană: orientalismul (descris de Edward Said), occidentalismul eurocentric (fabricat între alții de Hegel) și existența unui „Sud al Europei“. Respectivul „Sud“ a fost (în trecut) un centru al istoriei în jurul Mediteranei (Grecia, Roma, imperiile spaniol și portughez, fără a mai menționa lumea arabă a Maghrebului, deja discreditată cu două secole înainte), dar în acel moment era deja un rest cultural, o periferie culturală, datorită faptului că, pentru Europa secolului XVIII care realiza revoluția industrială, întreaga lume a Mediteranei era o „lume veche“. Cornelius de Pauw spunea că „ Africa începe în Pirinei“ și considera că Americile iberice, în mod evident, erau colonii ale țărilor deja semiperiferice Spania și Portugalia. Astfel, America Latină pur și simplu „a dispărut de pe hartă și din istorie“ pînă în ziua de azi, la începutul secolului XXI. Scopul acestui material sumar, care cu siguranță va fi criticat pentru „pretențiozitate“, este de a încerca reinstalarea Americii Latine în geopolitica mondială și în istoria filosofiei.

1. A fost René Descartes primul filosof modern?

Vom începe prin a cerceta una dintre istoriile europene ale filosofiei din ultimele două secole. Istoriile nu indică doar perioada evenimentelor, ci și locul geopolitic pe care acestea îl ocupă. Modernitatea își are originea, conform interpretării actuale pe care încercăm să o contrazicem, într-un „loc“ și într-un „timp“. „Deplasarea“ geopolitică a acestui „loc“ și a acestui „timp“ înseamnă, de asemenea, și o deplasare „filosofică“, tematică, paradigmatică.

1. Cînd și unde a fost situată în mod tradițional originea Modernității?

Stephen Toulmin scrie: „Unii datează originea modernității în anul 1436², odată cu adoptarea tiparului cu litere mobile; alții în 1520 d.H., cînd are loc rebeliunea lui Luther împotriva autorității bisericii; alții în 1648, adică sfîrșitul Războiului de 30 de Ani; alții la Revoluția Americană sau Franceză din 1776 sau 1789; în timp ce timpurile moderne încep pentru cîțiva abia în 1895… știința modernă și tehnologia pot fi văzute ca sursă fie a binecuvîntărilor, fie a problemelor, fie a ambelor. În orice caz, originea lor intelectuală face ca anii 1630 să fie cea mai plauzibilă dată de începere a Modernității“.³

În general, inclusiv pentru J. Habermas⁴, la baza Modernității s-ar ața o „mișcare“ de la Sud la Nord, de la Estul la Vestul Europei, din secolul XV pînă în secolul XVII, care ar fi aproximativ următoarea: a) de la Renașterea italiană la Quattrocento (neluat în considerare de Toulmin); b) Reforma protestantă din Germania; c) revoluția științifică a secolului XVII, care va culmina cu d) revoluția politică burgheză engleză, nord-americană și franceză. A se observa curba procesului: din Italia, în Germania, în Franța, spre Anglia și Statele Unite. E clar că trebuie să respingem această construcție istorică „iluminată“ a procesului nașterii Modernității, dat fiind că este o viziune „intra“europeană, eurocentrică, autocentrată din punct de vedere ideologic, din perspectiva centralității Nordului Europei de la începutul secolului XVIII – o viziune care s-a impus pînă în zilele noastre.

Pentru a întrevedea originea Modernității cu „ochi noi“ este necesară situarea în afara Europei germano-latine și analizarea acesteia din perspectiva unui observator extern („implicat“, desigur, dar nu din „punctul zero“ al observației). Așa-numita Europă medievală sau feudală, care ocupă o întreagă epocă denumită în mod obișnuit noaptea obscurantismului, nu este decît iluzia eurocentrică a unei Europe care nu se descoperă pe sine însăși prin ceea ce a fost, începînd din secolul VII: o civilizație periferică, secundară, izolată, „închisă“, „asediată“ de către și față de lumea musulmană, care este mai dezvoltată și mai bine conectată cu istoria Asiei și Africii pînă în anul 1492. Europa a trebuit să stabilească relații cu marile culturi prin Mediterana orientală, care din anul 1453, odată cu preluarea Constantinopolului, era în mod definitiv otomană. Europa era „închisă“ de la începutul secolului VII, fapt care împiedica (în ciuda încercării cruciadelor) orice contact cu elementele cele mai intense ale culturii, tehnologiei și economiei „lumii vechi“ – pe care am numit-o „stadiul al III-lea al sistemului interregional asiatico-afro-mediteranean“.⁵

Am studiat această relație geografică și ideologică în numeroase lucrări.⁶ Voi face un rezumat al acestei problematici. Europa nu a fost niciodată centrul istoriei mondiale, pînă la sfîrșitul secolului al XVIII-lea (să spunem pînă în anul 1800, acum doar două secole). Va fi centru al istoriei mondiale ca urmare a revoluției industriale. Întreaga istorie mondială anterioară pare a avea Europa în centrul său doar datorită iluziei optice a unor ochi obnubilați de eurocentrism (poziția lui Max Weber). Aceasta distorsionează fenomenul originii Modernității. Să analizăm cazul lui Hegel.⁷

În toate Prelegerile universitare, Hegel expune temele sale avînd ca orizont de fond o anumită categorizare istorică mondială. În Prelegeri de filosofia istoriei, Hegel împarte istoria în patru momente: „lumea orientală“⁸, „lumea greacă“, „lumea romană“ și „lumea germanică“. Se poate vedea sensul schematic al acestei construcții ideologice, complet eurocentrice, ba mai mult decît atît: o construcție germanocentrică a Nordului Europei (deja s-a produs negarea „Sudului Europei“). Pe de altă parte, „lumea germanică“ (nu se numește „europeană“) se împarte în trei momente: „lumea germano-creștină“ (eliminînd elementul „latin“), „Evul Mediu“ (fără a-l situa din punct de vedere geopolitic în cadrul istoriei mondiale) și „epoca modernă“. Această ultimă epocă, la rîndul ei, are trei momente: „Reforma“ (fenomen germanic), „Reforma în constituirea statului modern“, și „Iluminismul și Revoluția“.

În Prelegerile de filosofia religiei, Hegel împarte istoria în trei momente: a) „religia naturală“ (care include religiile „primitive“, religia chineză, vedanta, budismul, religia parșilor, religia siriacă); b) „religia individualității spirituale“ (iudaismul, religia greacă, romană) și, drept apogeu al acesteia, c) „religia absolută“ (creștinismul). Orientul este mereu propedeutic, infantil, face „primii pași“. „Lumea germanică“ (Europa de „Nord“) reprezintă finalul istoriei.

Pe de altă parte, în Prelegeri de estetică, Hegel consideră istoria în sensul de „dezvoltare a idealului formelor particulare ale frumuseții artistice“, în trei momente: a) „formele artei simbolice“ (zoroastrism, arta brahmanică, egipteană, hindusă, mahomedană și arta mistică creștină); b) „forma artei clasice“ (grecii și romanii) și c) „forma artei romantice“. Cea din urmă se împarte în trei: a) arta creștinismului primitiv; b) arta „cavalerească“ a Evului Mediu și c) „autonomia formală a particularităților individuale“ (care, ca și în cazurile anterioare, apare în Modernitate).

Dar niciun text nu e mai potrivit pentru subiectul nostru decît Prelegerile de istoria filosofiei. Acestea încep cu a) „filosofia orientală“ (conform „orientalismului“ recent construit), cu filosofia chineză și indică (filosofia vedanta, a sistemului samkhya și filosofia budistă a lui Gautama, printre altele); trece apoi la b) „filosofia elenă“ (fără a se ocupa de filosofia romană)⁹; continuă cu c) „filosofia Evului Mediu“, în două momente: i) „filosofia arabă“, incluzînd filosofii evrei, și ii) „filosofia scolastică“, ce va culmina cu Renașterea și Reforma luterană¹⁰; și, în cele din urmă, d) „filosofia modernă“ (Neuere Philosophie). În acest punct trebuie să ne oprim. Hegel bănuiește unele probleme, dar nu știe să le dea o raționalitate suficientă. Scrie referitor la Modernitate: „Omul a cîștigat încredere în sine însuși (Zutrauen zu sich selbst) […] Odată cu inventarea prafului de pușcă¹¹ a dispărut furia individuală din luptă […] Omul¹² descoperi America, comorile și popoarele ei, descoperi natura și pe sine însuși (sich selbst)“.¹³

Cu aceste afirmații referitoare la condițiile geopolitice exterioare Europei, Hegel se închide într-o analiză centrată doar pe Europa. Astfel, în primele pagini despre filosofia modernă, el încearcă să explice noua situație a filosofului față de realitatea socială și istorică. Punctul său negativ de plecare este Evul Mediu (pentru mine, „faza a III-a a sistemului interregional“). „Abia în secolele XVI–XVII își face din nou apariția filosofia, adevărul ca adevăr.“¹⁴ Pentru Hegel, această nouă filosofie se dedublează, din primul moment: a) există, pe de o parte, un realism al experienței, care „coboară speculativul … la realitatea dată“ (Hegel, 1970-XX: 68)¹⁵, și care, pe de o parte: (a1) observă natura fizică, iar pe de altă parte: (a2) analizează politic „lumea spirituală a statelor“ (Hegel, 1970-XX: 67).¹⁶ În același timp: b) există o direcție idealistă, în care „totul se ață în gîndire, spiritul este el însuși tot conținutul“.¹⁷

În al doilea rînd, Hegel detaliază problemele centrale ale noii filosofii (de exemplu, Dumnezeu și deducția sa din spiritul pur; conceptul de bine și de rău; problema libertății și a necesității).

În al treilea rînd, se ocupă de două faze istorice: a) „Mai întîi, anunțarea acestei concilieri, ca încercări particulare, încă nedeterminate, încă impure; aici îi avem pe Bacon din Verulam [care se naște în Londra în 1561] și pe Jacob Böhme“ (Hegel, 1970-XX: 70)¹⁸; b) „Concilierea metafizică. Abia aici începe filozofia propriu-zisă a acestei epoci; ea începe cu Descartes“.¹⁹

În primul rînd, în mod evident, Hegel îl introduce în această istorie pe Jakob Böhme (care se naște în Alt-Seidenberg în anul 1575), mistic german și cunoscut filosof al „interiorității germanice“, doar ca o notă folclorică simpatică și naționalistă, nimic mai mult. În al doilea rînd, chiar dacă încearcă să vorbească despre „elementele istorice, exterioare ale vieții filosofilor“, Hegel nu merge mai departe de indicarea aspectelor sociologice care îl transformă pe filosoful modern într-o persoană obișnuită, de pe stradă (și nu într-un călugăr), o persoană care „nu se îndepărtează de restul societății“ (Hegel, 1970-XX: 71–72).²⁰ Hegel nu își imaginează deloc, din perspectiva ignoranței sale nord-europene, cataclismul geopolitic mondial care s-a produs începînd cu sfîrșitul secolului XV în toate culturile – în Extremul Orient, Asia de Sud, India, Africa subsahariană și Amerindia – din cauza invaziei europene în cel de-al „patrulea continent“.

În această viziune eurocentrică și provincială, Descartes apare în discursul istoric al lui Hegel (1970-XX: 70) drept cel cu care „începe cu adevărat filosofia epocii moderne“.²¹

1. Descartes și iezuiții

René Descartes se naște în Franța, în La Haye, lîngă Tours, în anul 1596 și moare în anul 1650. Rămas orfan la puțin timp după naștere, este educat de bunica sa. Adică trăiește la începutul secolului XVII. În anul 1606 intră în colegiul iezuiților La țèche, unde va primi pînă în anul 1615 unica sa pregătire filosofică formală.²² Adică părăsește casa la vîrsta de zece ani, iar părintele iezuit Chastellier este ca un al doilea tată pentru el. Prima lucrare filosofică pe care o studiază se numește Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, publicată în anul 1597, la un an după nașterea lui Descartes. Se știe că spaniolul basc Ignacio de Loyola (care se naște în pragul Modernității, în anul 1491, cu un an înainte de „descoperirea Atlanticului“ occidental de către Columb, și care moare în anul 1556, cu patruzeci de ani înainte de nașterea lui Descartes), după ce a fost student la filosofie în Paris, a înființat colegii pentru pregătirea filosofică a clerului și tinerilor nobili sau a tinerilor din clase înstărite burgheze. În anul 1603, iezuiții au fost chemați de regele Henric al IV-lea (după ce au fost expulzați din Franța în anul 1591), rege care va înființa colegiul La țèche în anul 1604, donîndu-i un palat enorm (patru hectare).

Pregătirea, conform Conciliului de la Trento (conciliul care „modernizează“ Biserica Catolică, raționalizînd toate aspectele sale), era absolut „modernă“ în a sa ratio studiorum. Fiecare iezuit constituia o subiectivitate singulară, independentă, modernă, fără cîntări sau rugăciuni în corul comunității, cum era cazul călugărilor benedictini medievali. Fiecare iezuit trebuia să treacă în fiecare zi printr-un „examen de conștiință“ individual.²³ Prin urmare, tînărul Descartes trebuia să se retragă în fiecare zi de trei ori, în tăcere²⁴, să mediteze la propria sa subiectivitate și să „examineze“ cu extremă claritate și conștiință de sine intenția și conținutul fiecărei acțiuni, acțiunile realizate în fiecare oră, judecînd cele făcute din perspectiva criteriului „omul este creat pentru gloria, venerația și servirea lui Dumnezeu“.²⁵ Era vorba de o rememorare a exercitatio animi de Augustin de Hipona, exercițiul cotidian al lui ego cogito: „Eu sînt conștient că am făcut aceasta și aceea“; un exercițiu menit dominării subiectivității prin disciplină (încă înainte de calvinismul propus de Max Weber ca etică a capitalismului). Studiile erau foarte metodice.

În textul Constituciones de los colegios, Loyola cere ca elevii „să nu studieze sintetic domeniile principale, nici într-un mod imperfect, ci să se apropie de ele în profunzime, cu timpul și dedicația necesare […] Domeniile pe care trebuie să le studieze toți sînt: literele umaniste, logica, filosofia naturală și, dacă există predispoziție, noțiuni de matematică și morală, metafizică și teologie scolastică […] În afara acestor studii trebuie să existe în fiecare zi o oră de dezbatere a fiecărei materii care se va studia […] În fiecare duminică, după ora mesei, să existe dezbateri publice“.²⁶

Astfel, este posibil ca tînărul Descartes, din anul 1606 pînă în anul 1611, să fi exersat lectio, repetitiones, sabbatinae disputationes și la sfîrșitul lunii menstruae disputationes.²⁷ În aceste exerciții îi citea pe Erasmus, Melanchton și Sturm și texte din colecția „Frați ai vieții comune“, deși cel mai cunoscut era iezuitul spaniol Francisco Suárez (care era în viață în momentul în care Descartes a studiat filosofia și care va muri în anul 1617, cînd Descartes abandona colegiul).

Descartes a început pregătirea sa filosofică propriu-zisă cu Logica (aproximativ în 1610, după studiile sale clasice de latină). A studiat-o în versiunea consacrată, folosită în toate colegiile europene ale iezuiților, o versiune cu numeroase ediții în vechiul continent, din Italia și Spania pînă în Olanda, Germania sau Franța acelui moment. Este vorba de Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam, publicată la Köln în anul 1606, an în care Descartes intra în colegiul La țèche, a filosofului mexican Antonio Rubio (1548–1615).²⁸ Cine ar fi bănuit că tocmai „Cartezianul“ a studiat partea dură a filosofiei, Logica, Dialectica, dintr-o lucrare a unui filosof mexican! Acest detaliu constituie un detaliu al argumentului nostru. În anul 1612, Descartes a început studiile de matematică și astronomie, o parte a curriculei, după cum am menționat. De metafizică (Disputationes Metaphysicae a lui Suárez e prima lucrare pe care a citit-o Descartes, conform propriei sale mărturisiri) și etică s-a ocupat în anii 1613 și 1614. Cum vom vedea în continuare, această lucrare a lui Suárez (anticipată de sugestiile din Coimbra ale lui Pedro de Fonseca) nu mai este deja un comentariu la Metafizica lui Aristotel, ci este vorba de primul text sistematic pe această temă, care anticipează toate ontologiile secolelor XVII și XVIII, cum ar fi cele ale lui Baumgarten, Leibniz sau Wolff, și la care aceștia au recurs în mod explicit.

În toate etapele „argumentului cartezian“ se pot observa ințuențe ale studiilor sale printre iezuiți. De la meditația radicală a conștiinței asupra ei înseși în ego cogito pînă la „salvarea“ lumii empirice prin recursul la Infinit (temă tratată sub acest titlu în Disputatio 28 a operei menționate a lui Suárez), la demonstrația existenței divinității în stilul lui Anselm (problemă tratată în Disputatio 29), pentru ca, pornind de la această lume empirică, să reconstruiască o lume reală cunoscută din punct de vedere matematic. Metoda (pentru care matematica era un exemplu) era una dintre temele care se discutau cu pasiune în sălile colegiilor iezuite. Aceștia, cum este evident, proveneau din Europa de Sud, din Spania secolului XVI, din lumea mediteraneană îndreptată recent spre Atlantic. Așadar, nu prezintă oare niciun interes din punct de vedere filosofic secolul XVI? Nu este oare Descartes rezultatul unei generații anterioare care a pregătit acest drum? Nu există oare filosofi ibero-americani moderni, anteriori lui Descartes, care au deschis problematica filosofiei moderne?

1. Descartes și augustinianismul lui ego cogito. „Noua paradigmă“ modernă

Problematica lui ego cogito²⁹ are antecedente occidentale și mediteraneene, chiar dacă acest lucru nu șterge nimic din noutatea sa. Referințele la Augustin de Hipona nu pot fi ascunse, deși Descartes pretindea uneori că nu s-a inspirat din marele retor roman din nordul Africii. Nu a admis nici ințuențele din Francisco Sánchez sau din alți gînditori. În vremea sa, Augustin oferea argumente împotriva scepticismului lumii academice; Descartes împotriva scepticismului libertinilor. Pentru aceasta a apelat la indubitabila existență a lui ego cogito.

Subiectul revine mereu la „conștiința de sine“ (sau autoconștiința), problematică filosofică ce făcea trimitere, de asemenea, la un text clasic din Aristotel, din Etica nicomahică (IX, 9, 1170 a. 29–34), cel din care se inspiră Augustin: „cel care vede simte (aisthánetai)³⁰ că vede, cel care aude [simte] că aude, cel care merge [simte] că merge, și la fel, în fiecare formă de activitate, există în noi ceva care simte (aisthanómenon) că desfășurăm o activitate, care simte deci, dacă simțim (aisthanómeth’) că simțim (aisthanómetha) și dacă gîndim (nooˆmen) că gîndim, [iar] a simți că simțim sau a simți că gîndim înseamnă a simți că existăm, căci a exista (eînai) este a simți sau a gîndi“.³¹

Este vorba de fenomenul „autoconștiinței“, care trebuie definit, conform lui Antonio Damasio, ca un „sentiment“ (feeling) legat neurologic de centrii vorbirii.³² În mod analog, din punctul său de vedere, Augustin scrisese în De Trinitate (X, 10, n. 14): „Vivere se tamen, et meminisse et intelligere et velle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit“ și „Nulla in his veris academicorum argumenta formido dicentium: quid, si falleris? Si enim fallor, sum“ (De Trinitate, XV, 12, n. 21).³³

Din această cauză, Mersenne, după ce a citit Discursul lui Descartes, și-a avertizat prietenul de asemănarea textului său cu cel al lui Augustin din De civitate Dei, cartea XI, capitolul 26. Descartes îi răspunde că Augustin „a folosit textul cu un alt sens decît uzul pe care i l-am dat eu“ (Gilson, 1951: 191).³⁴ Arnauld va avea aceeași reacție, referindu-se la textul De Trinitate menționat deja. Ulterior, Descartes, în răspunsul său la criticile aduse Meditațiilor, sugerează încă un text-sursă.³⁵ Prin urmare, se poate afirma că Descartes cu siguranță citise și se inspirase din Augustin, ceea ce nu anulează noutatea și profunzimea argumentelor sale, care nu doar că vor respinge scepticismele, ci vor fonda subiectivitatea în ea însăși. Această intenție este cu totul absentă la Augustin, care o fonda în Dumnezeu. La autorul din Cartagena nu apare niciodată o subiectivitate solipsistă. Această nouă fundamentare, intuită în experiența ontologică din anul 1619, lîngă Rin, trebuie înscrisă însă în tradiția augustiniană: „Metoda lui Augustin este similară cu cea a lui Descartes. […] Deoarece [Descartes], într-un mod matematic, decide să pornească de la gîndire, [și] deja nu va mai putea, într-un mod metafizic, să pornească de la o altă gîndire care să nu fie a sa. Dat fiind că a decis să meargă de la gîndire la obiect, nu va mai putea defini gîndirea sa într-un alt mod decît prin conținutul pe care gîndirea îl oferă intuiției care îl aprehendează […] O metafizică a distincției dintre corp și suțet găsea în Augustin un sprijin puternic [… la fel ca și] în dovada existenței lui Dumnezeu [… pe care] Sfîntul Anselm considerase necesar să o modifice și să o simplifice [… fiind] unica ieșire care i se oferea lui Descartes“.³⁶

Descartes considera în acel moment matematicile, adică al treilea nivel de abstracție la Francisco Suárez³⁷, ca fiind prototipul folosirii rațiunii. Descoperea astfel o nouă paradigmă filosofică, una cunoscută în filosofia anterioară, dar care nu fusese folosită într-un sens ontologic reductiv. Metafizica ego-ului individual modern, paradigma conștiinței solipsiste (ar spune Karl-Otto Apel), își începea lunga sa istorie.

1. Ratio mathematica, raționalismul epistemic și subiectivitatea ca fundament al dominației politice a corpurilor coloniale, de culoare, feminine

Din punct de vedere antropologic (adică etic și politic), Descartes s-a confruntat cu o aporie pe care nu o va putea soluționa niciodată. Pe de o parte, avea nevoie ca acel ego din ego cogito să fie un suțet independent de orice materialitate, de orice extensiune. Pentru Descartes, suțetul era un res, dar un „lucru“ spiritual, nemuritor, substanță separată de corp: „[…] Am înțeles că eul era o substanță (substance) a cărei întreagă esență sau natură consta doar în a gîndi, și că, prin aceasta, nu avea nevoie de niciun loc și nu depindea de niciun lucru material. Astfel că acest mine (moi) care e suțetul meu (âme), datorită căruia sînt ceea ce sînt, era cu totul distinct de corp, și era mai ușor de cunoscut decît acesta“.³⁸

După publicarea în anul 1637 a Discursului și apoi a Meditațiilor, Arnauld înțelegea că Descartes „încerca prea mult“³⁹, dat fiind că, afirmînd pe deplin substanțialitatea independentă a „suțetului“ (res cogitans), îi era imposibil să o unească apoi unui corp la fel de substanțial (res extensa). Regius, într-un mod mai clar, arăta că singura soluție era o unitate accidentală (per accidens) a suțetului și corpului.

În acest caz, Descartes trebuia să afirme substanțialitatea suțetului pentru a prezenta, în fața scepticilor, toate garanțiile suficiente despre posibilitatea unei mathesis universale, a unei certitudini fără îndoială. Dar, pentru a putea integra problema senzațiilor, imaginației și pasiunilor, el trebuia să definească modul în care corpul (o mașină aproape perfectă, care constă doar în cantitate) ar putea să fie prezent în suțet. Pe lîngă aceasta, după ce se asigurase de existența lui Dumnezeu (prin demonstrația anselmiană a priori), trebuia acum ca suțetul să poată accede la o „lume exterioară“, fizică, reală. Corpul era medierea necesară.

Astfel a căzut într-un cerc vicios: pentru a se deschide unei lumi exterioare era nevoie de presupoziția unei uniuni dintre corp și suțet; dar uniunea corpului și suțetului se baza pe ipoteza unei lumi exterioare față de care ne deschidem prin simțuri, imaginație și prin pasiunile care au fost puse sub semnul întrebării de cogito. Gilson menționează că, „din momentul în care Descartes se decide să unească suțetul și corpul, îi va fi dificil să le distingă. Dat fiind că nu va putea să le gîndească decît ca două, trebuie totuși să le simtă ca unu“.⁴⁰ Iar atunci cînd concepe corpul ca o mașină fără calitate (doar cantitativă: obiect al matematicii, al mecanicii), lui Descartes i se complică ipoteza, din cauza a două obiecții. Prima este: cum poate comunica o mașină fizică cu o substanță imaterială? Ipoteza „spiritelor animale“ (transportate de sînge), care s-ar uni în „glanda pineală“ cu corpul, nu era convingătoare. A doua obiecție este următoarea: cum pot pasiunile să miște sau să rețină actul cognitiv al suțetului? Oricît de mult ar încerca, Descartes nu poate arăta niciodată că pasiunile, legate de corp, se conectează cu suțetul și cu actul său cognitiv prin mișcare. Pe lîngă aceasta, doarece corpul este doar o mașină cantitativă, iar pasiunile vor avea nevoie de un organism calitativ, ele rămîn într-o zonă de ambiguitate totală.

Această mașină pură nu-și va da seama nici de culoarea pielii sale, nici de rasă (evident, Descartes gîndește doar din interiorul rasei albe) și în mod clar nici de sex (la fel, gîndește doar din perspectiva sexului masculin). Acesta este corpul unui european (nu schițează și nici nu se referă la un corp colonial sau al unui amerindian, al unui sclav african sau al unui asiatic). Indeterminarea cantitativă a întregii calități va fi, de asemenea, începutul tuturor abstracțiilor iluzorii ale „punctului zero“⁴¹ al subiectivității filosofice moderne și al constituirii corpului ca marfă cuantificabilă cu un preț (cum se întîmplă în sistemul sclavagist și în sistemul de salarizare, în capitalism).

2. Criza „fostei paradigme“ și primii filosofi moderni.

Ego conquiro: Ginés de Sepúlveda

Cu toate acestea, înainte de Descartes existase deja întreg secolul XVI, pe care filosofia modernă central-europeană și nord-americană a pretins că nu-l cunoaște, pînă în prezent. De fapt, modul cel mai direct de fundamentare a practicilor de dominare colonială transoceanică – colonialitatea ce se naște odată cu Modernitatea, fiind prin aceasta o noutate în istoria mondială – constă în demonstrarea faptului că o cultură dominantă îi oferă beneficiile civilizației unei culturi mai înapoiate („inabilitate“ pe care Sepúlveda o va numi în latină tarditate, rămînere în urmă, iar Kant unmündigkeit, imaturitate⁴²).

Acest argument, care se găsește la baza întregii filosofii moderne (din secolul XVI pînă în secolul XXI), e prezentat pentru prima dată în mod strălucit și cu ecouri ulterioare de Ginés de Sepúlveda (m. 1573, elev al filosofului renascentist P. Pomponazzi, 1462–1524), în dezbaterea din Valladolid din anul 1550, care a fost promovată de Carol al V-lea (1500–1558) după maniera califilor islamici, pentru „a-și liniști conștiința“. Era vorba de o dezbatere „atlantică“ (nu mai era o dispută „mediteraneană“ între creștini și „saraceni“), unde miza era înțelegera statutului ontologic al „indienilor“, niște „barbari“ diferiți de cei din Grecia, China sau lumea musulmană. Montaigne⁴³, cu un profund simț critic, i-a definit drept canibali (sau caribes⁴⁴), adică cei pe care „putem să-i numim barbari în comparație cu regulile noastre raționale“.⁴⁵ Sepúlveda scrie:

Se va considera mereu că este just și conform normelor de drept natural ca aceste neamuri [barbare] să se supună imperiului principatelor și națiunilor mai culte și umane, pentru ca prin virtuțile acestora și prin prudența legilor acestora să renunțe la barbarie și să treacă la o viață mai umană și la cultul virtuții.⁴⁶

E o recitire din Aristotel, filosoful grec al sclaviei din Mediterana orientală, situată acum la orizontul Oceanului Atlantic. Adică, o recitire cu semnificație mondială:

și dacă ei resping imperiul, acesta se poate impune prin intermediul armelor și un asemenea război va fi unul just, conform dreptului natural […] În concluzie: este just, convenient și conform legii naturale ca bărbații cinstiți, inteligenți, virtuoși și umani să îi domine pe toți cei care nu au aceste calități.⁴⁷

Acest argument tautologic, care pornește de la superioritatea propriei culturi pentru simplul fapt că este cultura proprie, se va impune în toată Modernitatea. Se declară lipsit de umanitate conținutul altor culturi pentru simplul fapt că sînt diferite de cultura proprie, ca Aristotel, care declara în Politica, că asiaticii și europenii sînt barbari pentru că „umani“ erau doar „locuitorii orașelor [elene]“. Cel mai grav element din acest argument filosofic este că legitimează războiul just împotriva indigenilor, întrucît aceștia împiedică „cucerirea“, care în viziunea lui Ginés era „violența“ necesară ce trebuia să fie exercitată pentru ca barbarul să se civilizeze. Dacă acesta ar fi civilizat, nu ar mai fi nevoie de războiul just:

Cînd păgînii sînt doar păgîni […] nu există o cauză justă pentru a-i pedepsi, nici pentru a-i ataca cu armele: încît, dacă în Lumea Nouă ar exista popoare culte, civilizate și umane care să nu adore idolii, ci pe adevăratul Dumnezeu […] războiul ar fi ilicit.⁴⁸

Cauza războiului just nu este faptul că ei sînt păgîni, ci faptul că nu sînt civilizați. Astfel, culturile imperiului aztec, culturile maya sau inca nu constituiau pentru Sepúlveda o mostră a unui înalt grad de civilizație. Iar, pe de altă parte, ideea de a găsi un alt popor care să îl adore „pe Dumnezeul adevărat“ (european, creștin) era în sine o condiție absurdă. De aceea a fost justificat în mod tautologic războiul de cucerire a popoarelor „înapoiate“, printr-un argument care include mereu „sofismul dezvoltării“:

Dar uite cît de mult se înșală ei și cît de mult mă diferențiez eu de această opinie, văzînd contrarul în aceste instituții [aztece sau incase], o dovadă a barbariei brutale și a servituții înnăscute a acestor oameni […] Au [în mod cert] o modalitate instituțională de republică, dar nimeni nu posedă vreun drept bun propriu⁴⁹, nicio casă, niciun teren de care să dispună și pe care să-l lase prin testament moștenitorilor săi […] sînt supuși voinței și capriciului [stăpînilor], și nu libertății […]. Toate acestea […] sînt un semn clar al suțetului de sclav supus al acestor barbari.⁵⁰

Sepúlveda concluzionează în mod cinic, arătînd că europenii îi educă pe indigeni în „virtute, umanitate și adevărata religie, [care] sînt mai valoroase decît aurul și argintul“⁵¹ pe care europenii le extrăgeau cu brutalitate din minele americane.

Odată ce era dovedită justiția expansiunii europene ca operă de civilizare, de emancipare din barbaria în care erau scufundați indigenii, toate celelalte elemente se justifică: cucerirea prin folosirea armelor; expolierea rezervelor menționate de aur și argint; declararea amerindienilor ca „umani“ în abstract, însă nu și a culturilor lor; o organizare politică prin care puterea rezidă în instituții coloniale; impunerea unei religii străine în mod dogmatic etc.

Înainte de Sepúlveda, profesorul John Major (1469–1550), un scoțian la Paris, afirmase în lucrarea Comentario a las Sentencias, din 1510, referindu-se la amerindieni: „acel popor trăiește ca o bestie (bestialiter) […] și prin urmare primul care îi va cuceri va domni în mod just asupra lor, pentru că prin natura lor sînt sclavi (quia natura sunt servi)“.

În cele din urmă, întregul argument se fundamenta din punct de vedere politic în dreptul pe care îl avea regele Spaniei pentru exersarea respectivei dominații coloniale. În cartea I, titlul 1, legea 1 din Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (Legile Indiilor, 1681) se poate citi: „Dumnezeu, stăpînul nostru, prin infinita sa mizericordie și bunătate, a binevoit a ne da, fără meritul nostru, o parte atît de mare în Regatul acestei lumi […]“ Această concesiune, oferită prin bula Inter caetera din anul 1493 semnată de papă, funcționa ca justificare politică (sau religioasă), dar nu și filosofică. De aceea, argumentul lui Sepúlveda era necesar și complementar.

Există un ultim argument pe care doresc să-l menționez, și acesta este următorul: „A doua cauză este dezvăluirea imaturităților ticăloase […] și salvarea de la grave injurii a multor inocenți muritori, pe care acești barbari îi jertfeau în fiecare an“.⁵² Războiul era justificat prin salvarea victimelor umane oferite divinităților, ca în Mexic. Vom vedea surprinzătorul răspuns al lui Bartolomé de Las Casas.

3. Prima filosofie metafizică modernă timpurie:

Francisco Suárez

Invazia modernă a Americii și expansiunea Europei în partea occidentală a Atlanticului au produs o criză în vechea paradigmă filosofică, dar fără a formula încă o nouă paradigmă în totalitate – așa cum va încerca René Descartes, pornind de la postulate dezvoltate în secolul XVI. Trebuie să menționăm că producția filosofică a secolului XVI în Spania și Portugalia era legată de evenimentele atlantice și deschiderea Europei spre lume. Peninsula Iberică era teritoriul european care trăia efervescența neașteptatelor descoperiri. În Spania ajungeau în permanență informații din provinciile de peste oceane, din America Latină și Filipine; iar în Portugalia, din Brazilia, Africa și Asia. Profesorii universitari de filosofie din Salamanca, Valladolid, Coimbra sau Braga (care funcționau ca un singur sistem universitar din anul 1581, prin unirea Portugaliei și Spaniei) aveau studenți care veneau din aceste teritorii sau se îndreptau spre ele, iar subiectele legate de aceste lumi le erau familiare și tulburătoare. Nicio universitate europeană de la nord de Pirinei nu avea o asemenea experiență mondială. Așa-numita „a doua scolastică“ nu a fost doar o simplă repetiție a unor idei afirmate deja în Evul Mediu latin. Irupția în universități a unui ordin religios absolut modern, iezuiții – nu doar fiindcă era ințuențat de Modernitate, ci mai ales pentru că era una dintre cauzele intrinsece ale acesteia⁵³ –, va impulsiona primii pași ai unei filosofii moderne în Europa.

O istorie a filosofiei latinoamericane trebuie să se intereseze de gîndirea filosofică a noului ordin modern al iezuiților, fondat în anul 1539, ajuns în Brazilia în 1549 și în Peru în 1566, cînd cucerirea (la conquista) și organizarea instituțională colonială a Americii Latine se instalaseră definitiv. Iezuiții nu mai puneau, deja, sub semnul întrebării ordinea stabilită. Din contră, s-au ocupat de cele două rase „pure“ ale continentului: creolii (descendenți ai spaniolilor născuți în America) și popoarele originare de amerindieni. Rasele, cum a demonstrat Aníbal Quijano, erau modalitatea curentă de clasificare socială în Modernitatea timpurie. Metisul și africanul nu aveau aceeași demnitate. De aceea, în colegiile și domeniile iezuite existau sclavi africani care lucrau pentru a se obține profituri ce puteau fi apoi investite în misiunile din America Latină.

În ceea ce privește Peninsula Iberică, a avut loc o dezvoltare simultană a filosofiei, dat fiind că, în realitate, America colonială iberică și Spania și Portugalia metropolitane formau o lume filosofică a ințuențelor continue și reciproce. Să ne apropiem de cîțiva maeștri ai filosofiei din prima Modernitate timpurie, care vor deschide drumul celei de-a doua Modernități timpurii (cea din Amsterdam, a lui Descartes și Spinoza, acesta din urmă evreu spaniol sau sefard, inclusiv prin pregătirea filosofică).

Nu putem să nu îl menționăm pe Pedro de Fonseca (1528–1597), creator în Portugalia al „scolasticii baroce“ (1550–1660).⁵⁴ Din 1548 pînă în 1551 a studiat în Coimbra, unde a început să predea din anul 1552. Comentariile la Metafizica lui Aristotel (1577)⁵⁵ constituie lucrarea sa cea mai cunoscută. Scrierile sale au fost publicate în mai multe ediții (comentariul său la Metafizica a ajuns la 36 de ediții) la Lyon, Coimbra, Lisabona, Köln, Veneția, Mainz și Strasbourg. Chiar dacă nu a fost doar rezultatul intervenției personale a lui Fonseca, el e cel care a format echipa de iezuiți (între ei Marcos Jorge, Cipriano Soares, Pedro Gomes, Manuel de Góis și alții) care și-a propus să modifice în totalitate modul de expunere a filosofiei, printr-o variantă mai pedagogică, profundă și modernă, una care încorpora descoperirile recente, critica metodele vechi și inova toate domeniile. Editarea acestui curs a început în 1592. Au rezultat opt volume publicate pînă în 1606, cu titlul de Commentarii Collegii Conimbricensis, text necesar pentru elevii și profesorii de filosofie din toată Europa (Descartes și Leibniz, de exemplu, au lăudat consistența acestui curs).

Descartes propune, în faimoasa sa lucrare, o meditație referitoare la metodă. Aceasta era tema preferată a filosofilor din Coimbra din secolul XVI⁵⁶, care se inspirau din problematica deschisă, printre alții, de Rodolphus Agricola (1442–1485), care îl va ințuența pe Petrus Ramus în tratatele despre Dialectică, adică domeniul în care se studia metoda. Luis Vives (1492–1540) va fi, de asemenea, un alt gînditor ințuent în problema metodei. Însuși Fonseca, în cunoscuta sa lucrare Instituții dialectice (1564)⁵⁷, identifică „metoda“ ca fiind „arta de a raționa despre orice întrebare probabilă“. După noi precizări, Fonseca spune că „ordinea metodică are trei obiective: soluționarea problemelor, revelarea a ceea ce este necunoscut și clarificarea a ceea ce este confuz“⁵⁸, dînd ca exemplu metoda matematică, ceea ce-l va duce la un „esențialism topico-metafizic“ sui-generis, care într-un anumit mod anticipează metoda carteziană.

În ceea ce-l privește, Francisco Suárez (1548–1617), din același ordin religios și cu același impuls al renovării, e cel care a desăvîrșit opera predecesorilor săi. Din anul 1570, a fost profesor în Salamanca, Coimbra și Roma. Ale sale Disputationes Metaphysicae (1597) pot fi considerate prima ontologie modernă. El a lăsat deoparte modul de expunere al Comentariilor lui Aristotel și pentru prima dată a prezentat o carte sistematică, ce va marca toate ontologiile ulterioare (putem vorbi de Baumgarten, Wolff – și prin ei de Kant și Leibniz; dar în plus va ințuența ontologiile lui Schopenhauer, Heidegger și Zubiri). Suárez a avut un spirit independent exemplar, s-a folosit de maeștrii filosofiei, dar niciodată nu a depins de niciunul dintre ei. După Aristotel și Toma de Aquino, Duns Scotus a fost cel care l-a inspirat cel mai mult. Opera sa are o ordine sistematică. În primele 21 de Dispute se ocupă de ontologia generală. De la numărul 28 intră în chestiunea „Ființei Infinite“ și a „ființei finite“. Disputationes Metaphysicae⁵⁹ au avut 19 ediții din 1597 pînă în 1751, opt dintre ele în Germania, unde au înlocuit timp de un secol și jumătate manualele lui Melanchton.

Datorită posibilei sale ințuențe asupra lui René Descartes și originalității sale, ar trebui menționat Francisco Sánchez (1551–1623), gînditor portughez care a scris lucrarea inovatoare Quod nihil scitur (Că nimic nu e știut), apărută în Lyon în 1581, reeditată la Frankfurt în 1628 – din care Descartes a preluat, probabil, anumite idei în opera sa fundamentală. Sánchez își propunea să ajungă prin îndoială la o certitudine fundamentală. știința fundamentală este cea care poate dovedi că nihil scimus (nu știm nimic): „Quod magis cogito, magis dubito“ (cu cît gîndesc mai mult, mai mult mă îndoiesc). Dezvoltarea ulterioară a unei asemenea științe trebuia să fie, în primul rînd, Methodus sciende (metoda cunoașterii); ulterior, Examen rerum (observarea lucrurilor) și, în al treilea rînd, De essentia rerum (esența lucrurilor). De aceea, deși „scientia est rei perfecta cognitio“ (știința este cunoașterea perfectă a lucrurilor), în realitate ea nu e desăvîrșită niciodată.

În același mod, Gómez Pereira, evreu sefard convertit, medic și filosof cunoscut care s-a născut în Medina del Campo și a studiat în Salamanca, a scris o lucrare științifică autobiografică (ca Discursul asupra metodei), cu straniul titlu: Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis ac theologis… În aceasta se poate citi, după ce autorul pune la îndoială toate certitudinile, precum nominaliștii: „Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum“ (știu că știu ceva, și dacă e posibil să fiu capabil de a ști ceva, atunci eu exist).⁶⁰

În ambianța filosofică a secolului XVI, un anumit scepticism față de „cele vechi“ a deschis porțile pentru noua paradigmă filosofică a Modernității din secolul XVII. Ințuența acestor autori din Sud în Europa Centrală și în fiările de Jos a fost determinantă la începutul secolului XVII. Ei sînt cei care au rupt structura vechii paradigme (arabo-latine a Evului Mediu).

4. Primul discurs antifilosofic al modernității timpurii. Critica Europei, imperiul-lume:

Bartolomé de Las Casas (1514–1566)

Deși precedă gînditorilor menționați, am lăsat la urmă poziția filosofică a lui Bartolomé de Las Casas (1484–1566), pentru a arăta cu o mai mare claritate diferența sa față de celelalte poziții. Bartolomé este primul critic frontal al Modernității, la două decenii după nașterea acesteia. Originalitatea sa nu rezidă însă în opere de Logică sau Metafizică, ci în Etică, Politică și Istorie.

Totul începe într-o duminică de noiembrie 1511, cînd Antón de Montesinos și Pedro de Córdoba au lansat în orașul Santo Domingo prima critică împotriva colonialismului inaugurat de Modernitate. Pornind de la texte semite (din Isaia și din Evanghelia după Ioan 1, 23), ei au exclamat: „Ego vox clamantis in deserto […] Eu sînt o voce [… ] în deșertul acestei insule […] toți vă ațați într-un păcat mortal, și în el trăiți și muriți, din cauza cruzimii și tiraniei pe care o aplicați asupra acestor victime inocente“ (Las Casas, 1957-II: 176).⁶¹ Este un ego clamo de acuzare, care critică noua ordine stabilită; un eu critic față de un ego conquiro originar al Modernității:

Nu sînt persoane [amerindienii]? Nu au suțete raționale? Nu sînteți obligați să-i iubiți ca pe voi înșivă? […] Cum de vă ațați într-un somn atît de profund și de letargic? (Las Casas, 1957-II: 176)

Toată Modernitatea, timp de cinci secole, va rămîne în această stare de „letargie“ a conștiinței etice și politice, ca și cum aceasta ar fi „adormită“, fără „sensibilitate“⁶² față de durerea lumii periferice din Sud.

În strînsă legătură cu această intervenție critică din Santo Domingo, trei ani mai tîrziu, în 1514, de data asta în Cuba, în satul Sancti Spiritus, la trei ani după ce Luther își afișase tezele în Erfurt și după ce Machiavelli publicase Principele, Bartolomé de Las Casas înțelegea cu claritate sensul acestei critici. Cînd Europa nu se trezise încă din șocul pe care i-l produsese descoperirea (pentru ea) unei întregi Lumi Noi, Bartolomé iniția deja critica sa asupra efectelor negative ale acestui proces civilizator modern.

Într-un stil strict filosofic, argumentativ, Bartolomé: a) contestă pretenția de superioritate a culturii occidentale, din care se deduce barbaria culturilor indigene; b) printr-o poziție filosofică cu totul creativă, stabilește diferența clară dintre (b1) faptul de a-i oferi Celuilalt (amerindianului) pretenția de universalism a adevărului său și (b2) fără a înceta să afirme, în mod onest, posibilitatea validității universale a propunerii sale în favoarea Evangheliei; și, în cele din urmă, c) demonstrează falsitatea ultimului argument posibil de fundamentare a violenței cuceririi, la conquista: salvarea victimelor de sacrificii umane, datorită faptului că ar fi împotriva dreptului natural și ar fi nedrepte, indiferent din ce punct de vedere s-ar analiza. Totul este argumentat în opere voluminoase scrise în mijlocul unor permanente lupte politice, din perspectiva unui praxis curajos. Eșecurile nu vor anula voința sa de a sluji locuitorilor din Lumea Nouă, recent descoperiți și tratați nedrept: Celălaltul unei Modernități care abia se înfiripa.

Viața lui Las Casas se poate împărți în diverse etape care permit descoperirea evoluției sale teoretice și filosofice, din momentul în care a ajuns în Caraibe, pînă în ziua rupturii cu stilul de viață în complicitate cu cuceritorii (1502–1514). De la tînăr soldat al lui Velázquez în Cuba, la preot catolic (numit în Roma în anul 1510) și preot responsabil de Sancti Spiritus, pînă în aprilie 1514, cînd citește textul lui Ben Sira (34, 20–22), într-o celebrare liturgică solicitată de guvernatorul Velásquez, text care afirmă: „A oferi spre sacrificare ceea ce s-a furat de la săraci înseamnă a sacrifica fiul în prezența tatălui. Viața săracului se reduce la pîinea lui, iar cine îi ia pîinea înfăptuiește un asasinat. A-i sustrage alimentul înseamnă să-l omori pe sărac, să-l privezi de salariul datorat este vărsare de sînge“.⁶³ Iar în textul său autobiografic Bartolomé scrie:

A început să considere mizeria și înrobirea pe care le sufereau acele popoare [amerindienii]. […] Aplicînd [textul semitic] la celălalt [realitatea din Caraibe] a demonstrat, convins de adevăr, că este nedrept și tiranic tot ceea ce se săvîrșea cu amerindienii din aceste Indii. (Las Casas, 1957-III: 356)

Acest filosof al modernității timpurii adăuga:

Ca o confirmare a tuturor celor care i se păreau favorabile în lecturile mele și a celor pe care obișnuia să le spună și să le afirme, din primul moment în care a început să respingă întunericul ignoranței, nu a mai citit nicio carte în latină sau un raționament sau o părere întemeiată care dovedea și corobora justiția acestor amerindieni, pentru a condamna nedreptățile pe care le-au suferit, răutățile și prejudiciile. (Las Casas, 1957-III: 357)

Din 1514 pînă în 1523 va călători în Spania, se va întîlni cu Cisneros (administrator al regatului), cu regele, va pregăti întemeierea unei comunități pacifice de țărani spanioli care trebuiau să împartă viața cu amerindienii în Cumaná (primul proiect de colonizare pacifică). Planul se va lovi de eșec și Las Casas se va retrage în Santo Domingo.⁶⁴ Noua etapă (1523–1539) va fi alcătuită din lungi ani de studiu, începerea în anul 1527 a Istoriei Indiilor, carte care trebuie citită din perspectiva unei noi filosofii a istoriei, și a monumentalei Istorii apologetice a Indiilor, unde descrie dezvoltarea exemplară și viața etică a civilizațiilor amerindiene, împotriva criticilor referitoare la barbaria acestora:

S-a scris că nu erau popoare cu rațiune pentru a se guverna singure, fără politici umane și republici ordonate […] Pentru a demonstra neadevărul acestor lucruri, se reproduc și se copiază în această carte [numeroase exemple]. În ceea ce privește politica, spun eu, nu doar că s-au dovedit a fi popoare foarte prudente și cu o înțelegere vie și remarcabilă a republicilor lor […] guvernate cu prudență, dotate, și în care justiția prospera [….] (Las Casas, 1957-III: 3–4)

În alt loc, Bartolomé scrie:

Toate aceste universuri și popoare infinite, de orice gen, Dumnezeu le-a creat ca fiind cele mai simple, fără răutate, fără duplicitate, foarte supuse și fidele stăpînilor lor naturali, fără ranchiună, fără agitația care e în lume. (Las Casas, 1957-V: 136)

Astfel dovedește că în multe cazuri ei erau superiori europenilor, mai ales din punct de vedere etic, respectînd în mod strict propriile lor valori. De aceea, ei nu pot suporta – și izbucnesc cu furie imensă – brutalitatea violentă cu care modernii europeni au distrus aceste „popoare infinite“:

Cei care au trecut pe acolo și care se numesc creștini [dar nu sînt prin faptele lor] în general au extirpat și au șters de pe fața pămîntului acele națiuni demne de compasiune în două feluri. Mai întîi prin războaiele nedrepte, crude și sîngeroase. Apoi, după ce au murit toți cei care puteau tînji, suspina, gîndi în libertate⁶⁵, toți cei care puteau scăpa de chinurile suferite, precum toți stăpînii naturali și bărbații (pentru că de obicei războaiele nu lasă cu viață decît tinerii și femeile), au fost supuși oprimării prin cea mai dură, oribilă și aspră servitute, pe care nu au mai suferit-o nici oamenii, nici bestiile. (Las Casas, 1957-V: 137)

În 1537 – un secol înainte de Discursul despre metodă al lui Descartes⁶⁶ – Las Casas a scris în latină De unico modo (Singura cale de a atrage toate neamurile spre adevărata religie), cu care a inițiat predicarea pacifică între popoarele indigene care vor primi numele de Vera Paz în Guatemala. Ceea ce atrage atenția cel mai mult din fragmentul de carte care a ajuns pînă la noi (doar capitolele de la cinci la șapte)⁶⁷ sînt forța teoretică a scriitorului, entuziasmul pentru temă, enorma bibliografie care era disponibilă în orașul La Ciudad de Guatemala din acel moment. Este o lucrare intelectuală impresionantă. Cu precizie logică, cu o cunoaștere incredibilă a textelor semite, a tradiției grecești și latine a Părinților Bisericii și a filosofiei latine medievale, cu un sens imperturbabil al distincțiilor, Las Casas epuizează argumentele cu o cantitate abundentă de citate, pe care și un scriitor prolix de azi le-ar invidia.

Bartolomé avea 53 de ani, o populație de cuceritori împotriva sa și o lume indigenă maya pe care nu o cunoștea în mod concret, dar pe care o respecta ca fiind egală. E un manifest de filosofie interculturală, de pacifism politic, o critică certă și anticipată a tuturor „războaielor juste“ (cum ar fi cel justificat de John Locke) ale Modernității (de la cucerirea Americii Latine, care se prelungește după cucerirea puritană a Noii Anglii, a Africii și Asiei, la războaiele coloniale și pînă la războiul din Golful Persic, din Afganistan sau din Irak în zilele noastre). Ar fi util ca guvernatorii europeni și nord-americani să recitească această lucrare semnificativă, scrisă tocmai în momentul originii critice a gîndirii moderne.

Argumentul central este formulat astfel, din punct de vedere filosofic:

Înțelegerea cunoaște prin voință atunci cînd ceea ce cunoaște nu își manifestă imediat adevărul, fiind necesară o argumentare anterioară pentru a putea accepta că în cazul respectiv este vorba de un lucru adevărat […] se trece astfel de la un lucru cunoscut la unul necunoscut prin discursul rațiunii. (Las Casas, 1942: 81)

A accepta ca adevăr ceea ce afirmă Celălalt echivalează cu un act practic, un act de încredere în Celălaltul care pretinde că spune adevărul, iar acest lucru se produce în virtutea faptului că „intelectul este fundamentul actului uman care conține rădăcina libertății […]. De fapt, întreaga rațiune a libertății depinde de modul de a fi al cunoașterii, pentru că intelectul înțelege în măsura în care voința vrea“ (Las Casas, 1942: 82). Anticipînd cu secole etica discursului, Las Casas recomanda „studierea naturii și a principiilor retoricii“ (Las Casas, 1942: 94). Adică, unicul mod de a atrage membrii unei culturi străine către o doctrină necunoscută pentru ei este aplicarea artei convingerii („într-un mod persuasiv, prin intermediul raționamentului în ceea ce privește intelectul, și care să fie în același timp ușor atractiv pentru voință“) (Las Casas, 1942: 303– 304). A atrage libera voință a ascultătorului pentru ca acesta, fără să fie constrîns, să poată accepta justificările raționale. Este evident că înfricoșarea, pedepsirea, folosirea armelor și războiul sînt mijloacele cele mai nepotrivite pentru posibila acceptare a unei asemenea argumentări.

Bartolomé era convins că impunerea unei teorii asupra Celuilalt prin folosirea violenței, prin arme, era doar expansiunea unui „Același“ văzut ca „același“. Era includerea dialectică a Celuilalt într-o lume stranie în care apărea ca un instrument, ca alienat.⁶⁸

Mișcarea violentă de extindere a Modernității

Legenda schemei: I. Lumea indigenă. II. Lumea europeană modernă. A. Orizont ontologic european. B. Orizont al includerii Celuilalt în proiectul Imperiului-lume colonial modern. 1. Act violent al extinderii moderne (cucerirea, la conquista, care poziționează lumea indigenă ca un tot, un objectum dominatum).⁶⁹ 2. Act de dominare a modernului asupra lumii periferice.

Dimpotrivă, Las Casas își propune un dublu act de încredere: a) în Celălalt ca celălalt (deoarece dacă nu se acceptă demnitatea egală a Celuilalt și, dimpotrivă, acesta este interpelat, interogat, nu există posibilitatea unui acord etic rațional) și b) în posibilitatea acceptării de către Celălalt a propunerii unei noi doctrine, ceea ce necesită și din partea Celuilalt un act de credință. Pentru aceasta este necesar ca celălalt să fie liber, să accepte prin voința sa argumentele care i se propun.

Actul de încredere în cuvîntul Celuilalt, ca act de responsabilitate față de Celălalt

Legenda schemei: Inițial: I. Lumea creștină (Las Casas). II. Lumea indigenă. A. Orizont ontologic al creștinului. B. Alteritatea Celuilalt. 1. Interpelarea Celuilalt pentru justiție (a indigenului). 2. Încrederea lui Bartolomé în cuvîntul acestuia (revelarea culturii sale diferite). În al doilea rînd, dacă se inversează acum situația, I ar fi lumea indigenă și 1 interpelarea argumentată de Bartolomé de Las Casas. Această interpelare trebuia să fie urmată de o argumentare ale cărei justificări, printr-o „amabilă moțiune a voinței“⁷⁰, ar permite Celuilalt (indigenului, săgeata 2) acceptarea propunerilor făcute de cei care nu foloseau armele pentru propagarea creștinismului (Bartolomé de Las Casas).

După ce a practicat în Vera Paz metoda pacifică de îndoctrinare a populației maya, Las Casas merge în Spania, unde, după multe eforturi, reușește promulgarea Noilor legi din anul 1542, care vor suprima treptat instituția proprietății coloniale, „encomienda“, din toate teritoriile Americii Latine. În această perioadă îi apar multe lucrări argumentative în apărarea amerindienilor, Celălaltul Modernității. Este numit episcop în Chiapas, dar va trebui să renunțe ulterior din cauza violenței cuceritorilor (care se exersa nu doar împotriva populației maya, ci în egală măsură și împotriva episcopului).

Începînd din 1547 se va instala în Spania, deși va mai traversa de mai multe ori Oceanul. Acum va redacta cea mai mare parte a lucrărilor sale de maturitate. În 1550 polemizează cu Ginés de Sepúlveda în Valladolid: aceasta este prima dezbatere publică, în mod esențial filosofică, a Modernității. Eterna întrebare adresată Modernității va fi: ce drept are Europa de a domina colonial Indiile? Odată rezolvată această problemă (pe care Las Casas o respinge convingător din punct de vedere filosofic, dar a cărei refutare va eșua în praxisul colonial modern al monarhiilor absolutiste și al sistemului capitalist ca sistem-lume), Modernitatea nu-și va mai pune niciodată întrebări existențiale sau filosofice referitoare la acest drept de a domina periferia, pînă în prezent. Dimpotrivă, acest drept de dominare se va impune ca un fapt natural și va constitui baza întregii filosofii moderne. Filosofia modernă ulterioară, după secolul XVI, se va dezvolta avînd ca premisă evidentă și în același timp ocultată lipsa necesității raționale (deoarece este imposibilă și irațională) de fundamentare etică și politică a expansiunii europene. Acesta nu împiedică impunerea respectivei dominații ca un fapt incontestabil, construind un sistem mondial bazat pe continua exploatare a periferiei. Prima filosofie modernă a Modernității timpurii avea încă o conștiință tulburată de injustiția comisă și a respins legitimitatea acesteia.

De aceea dorim să revenim la două argumente raționale care dovedesc injustiția expansiunii coloniale a Modernității. Respingînd ideea că falsitatea idolilor poate fi o cauză a războiului de exterminare, Las Casas argumentează astfel:

Dat fiind că ei [amerindienii] susțin că […], adorînd idolii lor, îl adoră pe Dumnezeul cel adevărat […] și în ciuda ipotezei că ei au o conștiință greșită, pînă cînd adevăratul Dumnezeu nu le va fi predicat cu argumente mai bune, mai credibile și mai convingătoare, mai ales cu exemplele comportamentului creștin, ei sînt obligați, fără nicio îndoială, să apere cultul divinităților și religiei lor și să iasă cu forțele lor armate împotriva tuturor celor care încearcă să le interzică cultul lor […]; astfel sînt obligați să lupte împotriva acestora, să-i omoare, să-i captureze și să exercite toate drepturile care sînt corolarul unui război just, conform dreptului popoarelor. (Las Casas, 1989: 168)

Acest text evidențiază mai multe niveluri filosofice care trebuie analizate. Faptul esențial este că admite valoarea de adevăr universal a viziunii amerindiene (deoarece, din perspectiva lor, ei îl „adoră pe adevăratul Dumnezeu“). Asta nu înseamnă că Las Casas însuși nu justifică, din punctul său de vedere, tot un adevăr universal (dat fiind că Las Casas afirmă că au o „conștiință greșită“). Las Casas acceptă revendicarea amerindienilor, deoarece aceștia nu au primit „argumente credibile și convingătoare“. și cum nu le-au primit, au tot dreptul de a afirma convingerile lor, de a le apăra, inclusiv prin posibilitatea unui război just.⁷¹ Cu alte cuvinte, el inversează dovada lui Sepúlveda. Nu „barbaria“ sau falșii lor idoli justifică inițierea unui război just împotriva lor, ci, dimpotrivă, pentru faptul că au „divinități adevărate“ (atît timp cît nu se dovedește contrarul), ei sînt cei care au motive pentru a iniția un război just împotriva europenilor invadatori. Argumentul ajunge la paroxism atunci cînd se confruntă cu obiecția cea mai dificilă pentru un creștin, cea propusă de Ginés de Sepúlveda, care justifică războiul spaniolilor pentru a salva viața victimelor inocente ale sacrificiile umane pentru divinitățile aztece. Las Casas aduce următorul argument:

Oamenii, prin dreptul lor natural, sînt obligați a-l onora pe Dumnezeu cu mijloacele cele mai bune pe care le au la îndemînă și a-i oferi drept sacrificiu cele mai bune lucruri […] Însă rămîne ca legea umană și legislația pozitivă să determine ce anume lucruri trebuie să-i fie oferite lui Dumnezeu, acest fapt fiind decizia întregii comunități […]. Însăși natura le dictează și le arată […] că în lipsa unei legi pozitive care să stabilească contrarul, ei au datoria de a sacrifica inclusiv victime umane unui Dumnezeu care, adevărat sau fals, e considerat ca adevărat, astfel încît, oferindu-i cel mai prețios lucru, ei îi mulțumesc pentru toate beneficiile primite. (Las Casas, 1989: 155–160)

Din nou se poate observa că el recunoaște Celuilalt posibilitatea revendicării adevărului („fals, considerat [de ei, atît timp cît nu se va dovedi contrarul] drept adevărat“). Astfel, Bartolomé ajunge la ceea ce am putea numi „gradul maxim de conștiință critică posibilă pentru un european în Indii“. Aceasta nu este conștiința critică a amerindianului oprimat însuși, dar argumentul este atît de original, încît Las Casas mărturisește ulterior că „am avut și am dovedit multe argumente pe care, înainte de mine, nimeni niciodată nu a îndrăznit să le atingă sau să le scrie, și unul dintre ele a fost să nu mă împotrivesc nici legii, nici rațiunii naturale […] de a oferi spre sacrificare oameni unui Dumnezeu, fals sau adevărat (avîndu-l pe cel fals drept adevărat)“ (Las Casas, 1957-V: 471). Prin aceasta, el trage concluzia că justificarea cuceririi prin salvarea de vieți a victimelor umane, pretinsă de Sepúlveda, nu dovedește ceea ce-și propune, ci doar arată că indigenii, dat fiind că ei consideră respectivele sacrificii ca fiind lucrul cel mai demn de oferit, conform credințelor lor (care nu au fost respinse cu argumente convingătoare), dacă sînt opriți prin forță de la realizarea acestora au dreptul de a porni un război, „un război just“ împotriva spaniolilor.

În plus, în Filosofia politică, cu un secol înainte de Hobbes sau Spinoza, Las Casas definește poziția sa în favoarea dreptului poporului (în acest caz, poporul amerindian) împotriva instituțiilor în vigoare, inclusiv regele, atunci cînd nu se îndeplinesc condițiile de legitimitate și nu se respectă libertatea membrilor republicii. Pentru responsabilii guvernamentali din Peru care doreau să plătească un tribut regelui pentru a lua în stăpînire (practic) pentru totdeauna serviciile amerindienilor, Bartolomé a scris De regia potestate, care trebuie citită împreună cu De thesauris și Tratatul celor douăsprezece întrebări. În prima dintre respectivele lucrări ne spune:

Niciun rege sau guvernator, oricît de suprem ar fi, nu poate comanda sau guverna ceva într-o republică împotriva poporului (populi) sau supușilor, fără să fi avut consensul (consensu) legal al acestora. Altfel, acțiunile sale nu ar fi valabile (valet) conform normelor de drept […] Nimeni nu poate […] să producă în mod legitim (legitime) un prejudiciu împotriva libertății popoarelor sale (libertati populorum suorum); dacă cineva decide împotriva binelui comun al poporului, fără a lua în seamă consensul poporului (consensu populi), respectivele decizii sînt nule. Libertatea (libertas) este cea mai valoroasă și respectată trăsătură pe care o poate avea un popor liber. (Las Casas, 1969: 47–49)

Acest punct de vedere atenta împotriva pretenției regelui de a exercita o putere absolută. Las Casas este convins că epicentrul puterii este poporul, supușii, și nu doar între regatele care semnau pactul cu regele sau regina Castiliei. De aceea, legitimitatea deciziilor politice se baza pe acceptul prealabil al poporului.

Ne ațăm în primul secol al Modernității timpurii, înainte de a se consolida ca evident și universal mitul Modernității europene ca o civilizație, care își exercită puterea cu drept universal asupra coloniilor și globului (acel ius gentium europeum al lui Carl Schmitt), mit fetișizat în mod definitiv în Filosofia dreptului de Hegel.⁷² Bartolomé de Las Casas explică:

Toți infidelii, din orice sectă sau religie ar fi ei […] în ceea ce privește dreptul natural sau divin și ceea ce numesc dreptul popoarelor, sînt stăpîni pe lucrurile lor […] De asemenea, în același mod posedă legitim principatele, regatele, statele, demnitățile, jurisdicțiile și domeniile lor. Administratorul sau guvernatorul nu poate fi altul decît cel care a fost ales de la început de societate și comunitate. (Las Casas, 1957-V: 492)

Față de pontiful roman sau de regii spanioli, care sub obligația de „predicare a Evangheliei“ își confereau un „drept asupra lucrurilor (iure in re)“ (Las Casas, 1954: 101) – adică asupra amerindienilor –, Las Casas observă, din nou, că respectivul drept se exercita doar in potentia, avînd nevoie de intermedierea unui acord cu indigenii (ca „drept la bunuri“, ius ad rem), pentru a opera in actu. Cum nu a existat un asemenea consimțămînt, cucerirea nu este legitimă. Prin urmare, el trage următoarea concluzie îndreptățită:

Prin aceasta Regele, stăpînul nostru, este obligat, sub acuzația de a nu își mai salva suțetul, de a restitui acele regate regelui Tito [astfel era numit un inca încă în viață], succesor sau moștenitor al lui Gayna Cápac și al celorlalți inca, ducînd la îndeplinire această faptă prin toate forțele și puterea sa. (Las Casas, 1954: 218)

Aceasta e lucrarea cea mai bine argumentată de la începutul Modernității, prima filosofie modernă, care respinge în mod minuțios dovezile enunțate în favoarea justificării expansiunii coloniale a Europei moderne. Așa cum am încercat să dovedim, este vorba de primul antidiscurs al Modernității (un antidiscurs care este în același timp filosofic și modern), care inițiază o tradiție ce a avut mereu reprezentanți în istoria filosofiei latinoamericane din următoarele cinci secole.

Antidiscursul filosofic critic al lui Las Casas va fi folosit de rebelii din fiările de Jos pentru a se elibera de Spania la începutul secolului XVII; va fi recitit din nou în cadrul revoluției nord-americane; în momentul independenței coloniilor latinoamericane în 1810 și în alte momente de transformare profundă a continentului. Deși învins din punct de vedere politic, filosofia sa va iradia pînă în prezent.

5. Critica modernității din perspectiva „exteriorității radicale“. Antidiscursul critic al lui Felipe Guamán Poma de Ayala

Cu toate acestea, maximul conștiinței posibile la nivel universal este conștiința critică a indigenului însuși, care suferă dominația colonială modernă, al cărui corp suferă direct traumatismul provocat de ego conquiro modern.

În acest sens, nimic nu e mai bun decît istoria emoționantă, antidiscursul propriu-zis al Modernității al lui Guamán Poma de Ayala. Victima însăși este cea care proferează critica. Să încercăm să urmărim argumentele pe care le-a prezentat Guamán Poma împotriva primei Modernități timpurii.

Au existat trei momente în care comunitățile indigene au avut de suferit, tot mai accentuat, în procesul dominației coloniale moderne. În primul rînd, indigenii au suferit ororile cuceririi, la conquista, iar comunitățile indigene care au reușit să supraviețuiască au fost încadrate în sistemul de encomienda și în minele mita⁷³ – instituții care au fost criticate cu duritate de Bartolomé de Las Casas. În al doilea moment, începînd cu ceea ce s-a numit „Junta Magna“ pe care Filip al II-lea o convoacă pentru a unifica politicile coloniale, și care e reprezentată de Francisco de Toledo, viceregele din Peru, utopiile mesianice franciscane și ale luptătorilor în favoarea comunităților indigene primesc în 1569 șocul frontal al unui nou proiect colonizator: atunci se decide o nouă strategie antilascasasiană. Contraargumentul din interiorul raționalității moderne a fost orchestrat în timpul guvernării acestui vicerege, un eurocentric decis, care a recomandat (se pare) vărului său García de Toledo să scrie Parecer de Yucay.⁷⁴ În aceasta se încearcă demonstrarea faptului că incașii erau nedrepți și tiranici și, prin urmare, europenii ar fi justificați în realizarea cuceririi, conquistei și a „distribuirii“ amerindienilor, pentru a-i emancipa de o asemenea opresiune.

Poziția lui Juan Ginés de Sepúlveda fusese modificată, dar, în orice caz, la nivelul faptelor se va impune ca argument hegemonic. De la reciprocitatea economică și comunitară a marilor culturi indigene s-a trecut la despotism; a avut loc un măcel demografic (în anumite regiuni a supraviețuit doar a treia parte din populație), indigenii și-au abandonat comunitățile și au rătăcit prin viceregat (aceștia sînt yanas, de unde provine numele de yanaconas), printre altele pentru a nu plăti tributul cerut pe atunci în monede de argint.⁷⁵

În al treilea moment, sub regimurile haciendei, marile proprietăți agricole, organizarea exploatării miniere prin mita, plata tributurilor în argint și „reducerile“ (de diverse tipuri), popoarele indigene vor fi supuse definitiv structurii de dominație a societății coloniale. Vom situa critica lui Guamán în acest al treilea moment.

Ne vom opri asupra unei istorii dramatice, un protest critic împotriva colonialismului modern ce tocmai se năștea, o ultimă încercare de a salva ceea ce se putea din vechea ordine care domnise în Imperiul Inca: impresionanta lucrare a lui Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno [Cea dintîi cronică nouă și buna guvernare]. Scrisă pe baza experiențelor adunate probabil între anii 1583 și 1612, dar redactată definitiv pînă în anul 1616⁷⁶, lucrarea este o „mărturie“ a interpelării critice a Modernității făcută de Celălalt, o perspectivă unică în genul său, dat fiind că permite descoperirea hermeneuticii autentice a unui amerindian dintr-o familie inca, într-o lucrare scrisă și elaborată cu o profundă capacitate semiotică, de o perfecțiune inimitabilă.

Guamán Poma, încă mai mult decît incasul Garcilaso de la Vega, datorită faptului că este indigen care stăpînește limba quechua și tradițiile poporului său dominat, arată aspecte neștiute ale vieții cotidiene a comunității indigene de dinaintea cuceririi (la conquista) și sub dominația modernă și colonială.⁷⁷ De fapt, Guamán Poma produce o sinteză interpretativă, o narațiune critică ce conține o etică și o politică din perspectiva unei „localizări“ a viziunii sale, pe care o situează ca perspectivă centrală atît în timp, cît și în spațiu, într-un mod absolut creativ. De la început afirmă:

Considerăm că amerindienii din timpurile inca au avut idoli ca păgînii, au adorat soarele ca tată Inca și luna ca mamă și stelele ca frații lor. […] În ciuda acestor credințe, au respectat poruncile și bunele fapte de milostivire ale lui Dumnezeu în acest regat, adică ceea ce nu fac acum creștinii. (Guamán Poma, 1980-III: 854)⁷⁸

Prin urmare, se va adopta perspectiva creștină-modernă, care va fi criticată ca parte a unei strategii retorice, pentru a transforma propunerile sale în unele mai acceptabile. Pornind din această perspectivă se schițează trecutul, unul idolatru, e adevărat, dar în care indigenii respectau exigențe etice similare „poruncilor“ creștine. Unica diferență consta în faptul că amerindienii duceau la capăt respectivele exigențe, spre deosebire de cuceritorii europeni moderni. Guamán va demonstra cu argumente contradicția în care trăiește Modernitatea. Se critică în acest caz praxisul dominației creștinilor spanioli, pornind de la propriul lor text sacru: Biblia. E o argumentare perfectă, care demonstrează contradicția performativă a Modernității în totalitatea sa.

Prin urmare, este evident că Guamán distinge între credința pe care am putea-o numi teoretică (sau „cosmoviziune“) și practica sau etica propriu-zisă. În vremea incașilor, aceștia „au crezut în idoli“, în cosmoviziunea lor (din perspectiva dogmaticii creștine), dar „au respectat poruncile“ în comportamentul lor etic, „ceea ce nu respectă acum creștinii“ europeni. Adică indigenii au fost de fapt, încă înainte de cucerire, „creștini“ mai buni prin practicile lor decît creștinii spanioli de „acum“. Întreaga Cronică este o dispută împotriva Modernității pe care au adus-o drept contribuție spaniolii cuceritori, în numele aceluiași creștinism pe care îl predicau.⁷⁹ Ca și creolii, amerindianul Felipe Guamán e deja creștin, opinînd însă că nu spaniolii au adus creștinismul.⁸⁰ Această teză îi permite o înțelegere hibridă a timpului și spațiului propriei sale narațiuni sincretice. El unifică într-o „amplă narațiune“ (care nu este doar fragmentară precum cele postmoderne) viziunea incasă și cea creștină din perspectiva existenței oprimate a amerindienilor, „săracii lui Iisus“. Demonstrează astfel că are o viziune proprie (amerindiană, un punct de vedere care pornește de la săraci și oprimați, periferici, coloniali) asupra creștinismului însuși:

Adevărat spun că Dumnezeu s-a făcut om, Dumnezeu cel adevărat și sărac, altfel, măreția și lumina pe care o aduce nu ar avea pe cine să bucure, dat fiind că soarele pe care l-a creat nu s-ar vedea⁸¹ […] și așa a poruncit să fie adusă sărăcia, pentru ca săracii și păcătoșii să se bucure și să-i vorbească. și așa a poruncit apostolilor și sfinților să fie săraci și smeriți și miloși […] Spun asta cu certitudine, bazîndu-mă pe sărăcia mea, socotindu-mă sărac între atîtea animale care mănîncă săracii, care mă mănîncă și pe mine ca și pe ei. (Guamán Poma, 1980-II: 845–846)

Întregul discurs al interpelării este construit din punct de vedere normativ din perspectiva dialecticii care se stabilește între a) „sărăcie, umilință și fericitul echilibru al satisfacerii necesităților primare“ a tuturor în cadrul comunității inca din trecut, împotriva b) „bogăției, mîndriei și dorinței infinite și nesatisfăcute“ de aur și argint, adică idolul Modernității care se năștea. E o critică împlinită a Modernității din perspectiva lumii anterioare Modernității; din perspectiva utopiei ecologice a unei justiții etice și comunitare în care exista o „bună guvernare“ și nu existau violența, furtul, mizeria, urîțenia, violul, lipsa de măsură, brutalitatea, suferința, lașitatea, minciuna, „aroganța“, moartea.

Lucrarea se împarte în trei părți. În prima parte se înfățișează – cu multe noutăți informative și în limba quechua – ordinea politică și culturală anterioară cuceririi. Este utopia ex quo. În a doua parte se descriu atrocitățile dominației moderne coloniale asupra culturii inca, ce fusese comparabilă, în splendoarea sa, cu imperiile roman, chinez sau altele considerate exemplare de către europenii moderni. În a treia parte, care mereu începe cu: „a se lua în considerare“ (a se medita, a se analiza, a se lua în considerare din punct de vedere etic), Guamán realizează o dezbatere directă cu regele Filip al III-lea al Spaniei, pentru a-i explica posibile soluții pentru dezastrul dezordinii coloniale amerindiene. Textul lui Guamán a fost scris la un secol după clasica lucrare Principele a lui Machiavelli, scrisă în 1517 pentru un condottiero italian – însă are o semnificație mondială, nu doar italiană, provincială; și cu patruzeci de ani înainte de Ming-i tai-fang lu (Așteptarea răsăritului) de Huang Tsung-hsi (1610–1695), o lucrare politică chineză din 1663, care oferă recomandări unui tînăr principe Manchú.

În prima parte, Guamán Poma prezintă o integrare sui-generis a tradițiilor istorice cronologice moderne și inca, dar sub prisma logicii dominante a celor „cinci vîrste“ clasice ale lumii aztece, maya sau inca. Se pornește de la Vechiul și Noul Testament iudeo-creștin și de la o viziune istorică europeană, dar se aderă în mod neașteptat la cronologia istorică a incașilor. „Vîrsta întîi“ (ca primul soare al aztecilor și mayașilor) este Adam și Eva (Guamán Poma, 1980-I: 16); „vîrsta a doua“ este a lui Noe; „vîrsta a treia“ a lui Abraham; „A patra vîrstă a lumii“ începe de la „regele David“ (Guamán Poma, 1980-I: 23); „A cincea vîrstă a lumii“, care este, în cosmoviziunea indigenă, ordinea actuală, se inițiază „cu nașterea lui Iisus Hristos“ (Guamán Poma, 1980-I: 25). Urmează istoria „părinților“ Sfîntul Petru, Damasius, Ioan și Sfîntul Leo I.

În acest moment al narațiunii, care pînă acum era în exclusivitate europeană, istoria e întreruptă cu o imagine exemplară: „Lumea pontificală/ Indiile din Peru deasupra Spaniei/ Cuzco/ Castilia dedesubtul Indiilor“ (Guamán Poma, 1980-I: 35). În imaginarul spațial al lui Guamán Poma, „sus“ se ața Peru, cu munții la orizont și soarele pe cer (Inti). Cuzco era în centru, cu cele „patru“ suyos (regiunile conform celor patru puncte cardinale). „Jos“ se ața Castilia, în centru, de asemenea cu „patru“ regiuni. Logica spațială inca organizează lumea modernă europeană.

Apoi apar Almagro și Pizarro cu corăbiile lor. Venind dinspre Europa, ei poziționează istoria în Peru (Guamán Poma, 1980-I: 39). Abia după ce e localizată istoria deja în Peru, prin acest act al „irupției“ Modernității, în mod paradoxal, fără nicio descriere inca despre originea cosmosului (ceea ce trădează o anumită ințuență modernă în indigenul „creștinat“), în istoria din America Latină e redată pentru prima dată narațiunea celor „cinci vîrste“ sau „generații“ ale miturilor amerindiene (Guamán Poma, 1980-I: 41sqq.). Astfel se exprimă un discurs foarte complex, care indică modul particular al lui Guamán Poma de structurare hibridă a „cosmoviziunii“ sale. De fapt, narațiunea cuprinde diferite niveluri de adîncime, bipolarități proprii, structuri de semnificație foarte bogate.

În primul rînd, totul începe din nou cu cele „cinci generații“ indigene (începînd cu cele „patru generații“ de la Uari Vira Cocha Runa pînă la Auca Runa).⁸² Deoarece Imperiul Inca e „a cincea“ (Guamán Poma, 1980-I: 63 sqq.), se descriu cei doisprezece inca, începînd cu Cápac Ynga. Cu toate acestea, e interesant de observat că, în guvernarea celui de-al doilea inca, Cinche Roca Ynga, se articulează cele două narațiuni (cea modernă și cea inca, echivalîndu-i astfel pe inca cu împărații romani). Guamán situează în acel moment nașterea lui „Iisus Hristos în Betleem“ (Guamán Poma, 1980-I: 70).⁸³

Ulterior, la puțin timp după aceasta, apostolul San Bartolomé și-ar fi făcut simțită prezența în Peru, instalînd „crucea din Carabuco“ în provincia Collao, ceea ce ar fi dovedit astfel tradiția predicării creștinismului în epoca apostolilor (Guamán Poma, 1980-I: 72).⁸⁴ Acest mod de a unifica cronologiile (cea a culturii occidentale moderne cu cea a incașilor) dovedește existența unui tip specific de narațiune istorică, cea a „sensului istoriei“, iar aceste exemple ne arată cum sînt posibile comparațiile kronotopos-ul centru-periferie, în care periferia este „sus“, și nu „jos“, și unde Sudul este punctul de „localizare“ al discursului, locul enunțării, locus enuntiationis.⁸⁵

După aceasta, Guamán Poma descrie faptele în baza unui principiu dual (conform tuturor cosmoviziunilor din America, din Alaska pînă în fiara de Foc), dat fiind că, după ce i-a descris pe incași, acum este rîndul celor douăsprezece „regine și doamne coyas“, soțiile inca (Guamán Poma, 1980-I: 99); al celor cincisprezece „căpitani“ ai imperiului (Guamán Poma, 1980-I: 122); al celor patru prime „regine doamne“ din cele patru părți ale imperiului (Guamán Poma, 1980-I: 154).⁸⁶ Se poate observa că atît „coyas incase“, cît și „reginele“ celor patru regiuni demonstrează prezența clară a femeii în cadrul cosmoviziunii andine: lîngă bărbat (Soarele) se ață mereu femeia (Luna).

Odată ce a încheiat lunga listă a principalilor, Guamán descrie un ansamblu inedit de ordonanțe, mandate sau legi promulgate de incași (Guamán Poma, 1980-I: 159–167).⁸⁷ E ca un „Cod al lui Hammurabi“ peruan, dar mult mai complet decît cel mesopotamian, cel puțin datorită tematicii sale variate. Autoritățile imperiului „comandă și dirijează“ din Cuzco diversele regiuni, provincii, localități, comunități, structuri de guvernare, de vistierie, de administrare, structuri militare, de construcție de apeducte, drumuri, temple, palate și case; legile privesc preoții principali și secundari; auxiliari; dar și zilele de sărbătoare, ritualurile, cultele, tradițiile, sacralitățile (huacas)⁸⁸; întregul mod de organizare a muncii agricultorilor, colectorilor, tributurilor, împărțirea pămîntului; codurile etice pentru familie, căsătorie, educație, judecată și procese, aducerea de mărturii – elemente care dovedesc complexitatea politică a civilizației incase.

Apoi, Guamán Poma descrie obligațiile bărbaților în funcție de vîrstă (pe care o numește „calles“, drumuri) (Guamán Poma, 1980-I: 169).⁸⁹ Dă explicații referitoare la bolnavi și la cei infirmi care nu pot munci (numiți uncoc runa):

Pe orb îl căsătoreau cu alt orb, pe șchiop cu alt șchiop, pe cel mut cu un alt mut, pe cel pitic cu alt pitic, pe cel ghebos cu alt ghebos, pe cel cu nasul crăpat cu altul cu nasul crăpat […]. Iar toți aceștia aveau pămînturi, case, moșteniri și ajutor din serviciul lor și astfel nu era nevoie nici de spital⁹⁰, nici de pomană, datorită acestei guvernări sacre și poruncilor acestui regat, cum nu a existat în niciun regat, atît al creștinilor, cît și al infidelilor, și nici nu va putea exista, oricît de creștini [ar fi]. (Guamán Poma, 1980-I: 177)⁹¹

Într-adevăr, atunci cînd se năștea un copil în Imperiul Inca i se atribuia o parcelă de pămînt, și dacă el nu putea să o lucreze, o lucra altcineva în locul său, pentru „alimentarea și susținerea sa“. Cînd deceda, acest teren era redistribuit. Prin dreptul nașterii, copilul nu primea niciun certificat, niciun document, ci medierea necesară pentru reproducerea vieții sale pînă la moarte. Acest tip de instituții sînt cele la care se referă Guamán ca lipsind în sistemul civilizator modern.

De asemenea, se descriu în același mod vîrstele („calles“, drumurile) femeilor (Guamán Poma, 1980-I: 190 sqq.). Activitățile sau muncile din fiecare lună sînt, de asemenea, explicate.⁹² Se indică divinitățile („idolii“), riturile, sacrificiile (Guamán Poma, 1980-I: 219 sqq.)⁹³, ceremoniile de vrăjitori, posturile, penitențele, înmormîntările; se referă la „călugărițele coyas“ (fecioarele vestale ale Soarelui, Guamán Poma, 1980-I: 272).

Urmează un „Capitol referitor la justiție“ (Guamán Poma, 1980-I: 275 sqq.), care conține „pedepsele“ aplicate de incași celor care nu îndeplineau ordinele date. Existau peșteri (zancay) unde animale veninoase îl mîncau de viu pe inamic (auca), trădător (yscay songo), hoț (suua), adulter (uachoc), vrăjitor (hanpioc), bîrfitor împotriva inca (ynca cipcicac), etc. Existau închisori pentru crime mai minore, se puneau în aplicare biciuiri, lapidări, spînzurătoarea, atîrnarea vinovaților de păr pînă la moartea lor etc.

De asemenea, existau importante sărbători (Guamán Poma, 1980-I: 288 sqq.), religioase și profane, „cîntece de dragoste“ (haray haraui) (Guamán Poma, 1980-I: 288 sqq.)⁹⁴, cu melodii frumoase și dansuri populare din toate regiunile imperiului. Guamán mai descrie și marile palate din diferite orașe (mereu cu desene foarte valoroase), marile depozite de bunuri, statuile, catafalcurile incașilor, tipurile de cadouri. Spre final descrie unele funcții politice (Guamán Poma, 1980-I: 312 sqq.): viceregele (Yncap rantin), primarul de la curte, responsabilul cu ordinea în teritorii, înaltul magistrat (tocricoc), administratorul (suyucoc), curierul (chasqui), „responsabilii de separarea teritoriilor“ (sayua cchecta suyoyoc) – care confirmau terenurile fiecărei persoane, atît ale regelui Inca, cît și ale comunității. Pe lîngă aceasta, el descrie drumurile regale⁹⁵, podurile suspendate etc. și termină cu secretarii inca, casierul și trezorierul (cu al său quipoc: text scris în noduri de corzi, prin care efectuau măsurătorile, memorau numerele, tributurile, datoriile etc. – Guamán Poma, 1980-I: 332–333), inspectorul și consiliul regal.

Prima parte a acestei mărturii se încheie cu o întrebare:

Cititorule creștin, vezi aici întreaga lege creștină.⁹⁶ Nu am găsit că amerindienii sînt atît de preocupați de aur, nici de argint, nici nu am găsit lume care să datoreze o sută de pesos, nici mincinoși, nici trișori, nici leneși, nici prostituate, nici prostituați […] Spuneți că trebuie să restituiți; nu văd că le restituiți nici în viață, nici în moarte. Creștinule, mie mi se pare că voi toți vă condamnați la iad⁹⁷ […] În viață, sînteți împotriva indienilor săraci ai lui Iisus Hristos […] Ca și spaniolii care au avut idoli, așa cum a scris părintele Luis de Granada […], indienii, ca barbarii și păgînii, au plîns după idolii lor, atunci cînd aceștia au fost distruși în perioada cuceririi. și voi aveți idoli în latifundiile voastre și bani din toată lumea. (Guamán Poma, 1980-I: 339)

E o critică acidă la adresa noului fetișism al capitalismului modern, care va sacrifica umanitatea Sudului și natura în fața noii divinități: creșterea ratei profitului (capitalul). Guamán observă acest fapt și-l descrie în mod explicit.

În a doua parte a operei sale, începe să explice contradicția dintre creștinismul predicat și praxisul pervers al Modernității timpurii. Este cea mai necruțătoare, ironică și brutală descriere a violenței din prima expansiune a culturii occidentale moderne. Istoria începe cu întrebarea pe care incasul Guaina Capac i-o pune lui Candía, primul spaniol care ajunge în Peru: „și-l întreb pe spaniol ce mînca; răspunde în limba spaniolului și prin semne că se servea de aur și argint. și așa au dat mult praf de aur și argint și vase de aur“ (Guamán Poma, 1980-II: 342).

După aceasta, totul s-a redus la căutarea „aurului și argintului“: „Toți spuneau: indienii, indienele, aurul, argintul, aurul, argintul din Peru“. Pînă și muzicienii cîntau melodia Indienii, aur și argint (Guamán Poma, 1980-II: 342): „și din cauza aurului și argintului, o parte a acestui regat al popoarelor de amerindieni săraci rămînea fără locuitori“⁹⁸ (Guamán Poma, 1980-II: 342). „Așa au fost primii oameni; nu le era frică de moarte, erau interesați de aur și argint. Dar și cei de acum, magistrații spanioli, preoții, administratorii; din cauza lăcomiei după aur și argint se duc în iad“ (Guamán Poma, 1980-II: 347). „Despre cum amerindienii s-au pierdut fără divinitățile lor, fără aucas și regii lor, fără marii lor stăpîni și căpitani. În aceste timpuri ale cuceririi, conquista, nu exista nici un Dumnezeu al creștinilor, nici rege al Spaniei, nici justiția nu exista“ (Guamán Poma, 1980-II: 361).

Acumularea originară a capitalului Modernității începuse distructiva sa expansiune ca sistem-lume prădător. După haosul și violența inițială începe „buna guvernare“ – numită astfel cu ironie – a viceregelui Mendoza, despre care afirmă:

[…] Proști și incapabili și fricoși erau săracii spanioli, aroganți ca Lucifer. Din Luzbel s-a născut Lucifer, marele diavol. Așa sînteți voi, și mă tem că vreți să vă spînzurați singuri și să vă tăiați capul și să vă desfaceți în bucăți⁹⁹, să vă spînzurați ca Iuda și să vă aruncați singuri în iad. Vreți să fiți mai mult decît poruncește Dumnezeu. Dacă nu sînteți rege, de ce vreți să fiți rege? Dacă nu sînteți prinț, nici duce, nici conte, nici marchiz, nici cavaler, de ce vreți să fiți toate astea? Dacă sînteți măturător, cizmar, croitor sau evreu sau maur, nu luați pămîntul, ci plătiți ceea ce datorați. (Guamán Poma, 1980-II: 405)

Guamán descoperă procesul care trece de la ego conquiro, subiectivitatea în expansiune, autocentrată, care nu respectă legile și depășește toate limitele prin aroganța sa, pînă la culmea lui ego cogito, fundat în Dumnezeu însuși, ca proprie mediere pentru reconstruirea lumii sub dominația sa și în interesul său, pentru exploatarea teritoriului și a populației din Sud.

Iar Guamán va descrie una după alta funcțiile publice și modul în care acestea oprimă, fură, pedepsesc, violează pe bărbații și femeile indigene, motiv pentru care „vor pierde pămîntul și întreg regatul va rămîne gol și depopulat, iar regele va rămîne foarte sărac“ (Guamán Poma, 1980- II: 413). După primele perioade ale președinților și auditorilor de tribunale, „cei mai creștini¹⁰⁰ nu s-au mai pronunțat niciodată în favoarea amerindienilor săraci. Toți îi oprimă și mai mult pe indigeni și favorizează vecinii bogați și pe cei de la mine“ (Guamán Poma, 1980-II: 453). Guamán este scandalizat mai ales de modul în care autoritățile, inclusiv spaniolii și sclavii, folosesc soțiile amerindienilor, dat fiind că „fură din gospodăriile lor și se culcă cu femeile căsătorite, iar pe fecioare le dezvirginează. și așa devin ele pierdute și devin prostituate și nasc mulți copii metiși¹⁰¹ și nu se înmulțesc amerindienii“ (Guamán Poma, 1980-II: 468).¹⁰² Spaniolii, în special „creștinul (sic) responsabil de amerindienii acestui regat“ (Guamán Poma, 1980-II: 519), sînt criticați pentru faptele lor, care dau dovadă de un sadism special, dat fiind că ei îi „maltratează pe săracii lui Iisus Hristos din tot regatul“ (Guamán Poma, 1980-II: 523).¹⁰³ Guamán dezvăluie astfel una dintre marile nedreptăți ale ordinii coloniale, politică și economică, a Modernității. Nici biserica nu va rămîne neatinsă de critica sa sigură, ironică și ascuțită (Guamán Poma, 1980-II: 533).¹⁰⁴ Guamán colecționează și unele documente referitoare la „tratate“ și „sentințe“, pentru a oferi exemple ale opresiunii nedrepte împotriva amerindienilor (Guamán Poma, 1980-II: 670–687).

În ceea ce privește amerindienii care colaborează cu conchistadorii, numiți „mici șefi“ [mandoncillos], care se consideră nobili fără a fi nobili, doar pentru simplul fapt că ei poruncesc în numele spaniolilor: existau incași care erau „stăpînii de bază“, care aveau sub ordinele lor o mie de amerindieni tributari (quranga curaca), sau cinci sute, exista „comandantul mare“, care era responsabil de peste o sută de oameni, și „micul stăpîn [mandoncillo] pentru cincizeci de amerindieni“, pentru zece sau cinci (Guamán Poma, 1980-II: 688). În același timp, există curacas, care conduc minele și lucrările din mină. Unii erau exploatatori, hoți, „bețivi“, mincinoși, „prefăcuți“, hoți la drumul mare, „care furau gospodăria amerindienilor săraci“ (Guamán Poma, 1980-II: 736).¹⁰⁵ Ca întotdeauna, lista continuă cu „doamnele, reginele și coyas“, soțiile „micilor șefi“, pe care le numește „doña“ (Guamán Poma, 1980-II: 707). Pe lîngă asta, amerindienii creștini desemnați de spanioli, colaboraționiștii care distribuiau „justiția“ (Guamán Poma, 1980-II: 739) din cauza corupției generalizate (care nu era permisă în timpurile incașilor) și nu își îndeplineau mereu funcțiile.

În cele din urmă, Guamán se confruntă chiar cu indigenii, cei din poporul sărac: „Dacă i-ar lăsa preoții, sacerdoții doctrinelor și respectivii magistrați, administratori și spanioli, ei ar avea sfinți și mari învățați și cei mai creștini oameni. Totul este stricat de oficialii amintiți și de comportamentele lor“ (Guamán Poma, 1980-II: 764). Faptul că amerindienii sînt încă buni și „politici“ se datorează păstrării vechilor lor obiceiuri, în ciuda tuturor furturilor realizate de cuceritori. Modernitatea, în acest caz, este cauză a corupției și distrugerii. Acum Guamán descrie credințele „pornind de jos“, de la indigeni (așa cum mai înainte descrisese divinitățile și huacas din epoca incașilor): de la Hristos crucificat, la Sfînta Treime, Fecioara Maria, sfinții, purgatoriul, ofrandele, botezul, pomana. În ciuda atîtor adevăruri, acum localitățile erau pline de săraci care cerșeau pomană (nu existaseră cerșetori pe vremea incașilor): „Vina pentru toate acestea este a recitatorilor sfintei biserici care nu sar în ajutorul săracilor, bolnavilor, infirmilor, șchiopilor, ologilor, bătrînilor și orbilor, orfanilor din orice neam“ (Guamán Poma, 1980-II: 791).

Aceste rînduri relevă mizeria extremă între indigeni, mizerie care era imposibil să existe în timpul incașilor. Situația indigenului se înrăutățise vizibil odată cu prezența Modernității. Astfel au apărut „creoli și creole amerindieni, indigeni născuți în această viață a epocii creștinilor“, care sînt coruptibili cu ușurință pentru că au pierdut comunitatea lor și se transformă în yanaconas (Guamán Poma, 1980-II: 803), bețivi și „cocainomani“. Dar și „cel mai creștin, deși știe să scrie și să citească, purtînd mătănii și îmbrăcîndu-se ca un spaniol, cu guler, ar părea un sfînt, dar la beție vorbește cu demonii și venerează sacralitățile huacas“ (Guamán Poma, 1980-II: 809). De aceea au rămas puțini „amerindienii filosofi, astrologi care știu orele, duminicile, zilele, lunile și anii pentru a semăna și a culege recoltele din fiecare an […]“ (Guamán Poma, 1980-II: 830). Criticul nostru încheie astfel descrierea stării lamentabile în care se ață indigenii: „autorul a mers în lumea săracă cu poporul indigen sărac pentru a vedea lumea, a ajunge acolo și a scrie această carte și cronică, în slujba lui Dumnezeu și a Maiestății Sale și spre binele popoarelor indigene ale acestui regat“ (Guamán Poma, 1980-II: 845).

În a treia parte, de la utopia trecutului¹⁰⁶ și negativitatea nefastului prezent, Guamán imaginează acum un viitor proiect de „bună guvernare“, din perspectiva orizontului utopic al viitorului „Oraș al cerului pentru bunii păcătoși“ (Guamán Poma, 1980-III: 880)¹⁰⁷ și a „Orașului infernului¹⁰⁸ [… pentru] bogatul avar, nerecunoscător, plin de pofte, aroganță, [ca] pedeapsă pentru păcătoșii aroganți și bogați care nu se tem de Dumnezeu“ (Guamán Poma, 1980-III: 882).¹⁰⁹ Expunerea ocupă prima parte („Considerații ale unui creștin al lumii privind existența lui Dumnezeu“¹¹⁰). Se înțelege că Modernitatea este trecută la „infern“.

Urmează „capitolul întrebării“¹¹¹, unde argumentează cu o logică politică de o înaltă densitate rațională, adresîndu-se unui cititor critic și vorbind despre problemele cele mai grave descoperite în lumea colonială a Modernității și expuse în opera sa Cronica. El pune în gura regelui Spaniei „întrebări“ care ar fi adresate „autorului“ (Guamán), și care ar merita să fie analizate special, dar din cauza dimensiunilor acestui articol nu le voi comenta.

La sfîrșit descrie cu tristețe „lumea [la care] se întoarce autorul“, punctul de pornire al săracului, poporul „săracilor lui Iisus Hristos“, după ce au trecut mai mult de treizeci de ani, timp în care acest sărac a străbătut întregul Peru pentru a-l informa pe regele Spaniei și a-i propune o îmbunătățire a acelei dezordini. Aceste „îmbunătățiri“ posibile se numesc „Considerații“. Ca întreaga sa operă, aceste propuneri se încadrează în perspectiva unui orizont al cărui sens provine dintr-o profundă înțelepciune cosmologică, ce începe cu geneza: „Dumnezeu a creat cerul și lumea și tot ceea ce este în ea“ (Guamán Poma, 1980-III: 852). Apoi, împarte timpul în zece perioade, avînd drept ax central „Peru“ – nu Modernitatea sau iudeo-creștinismul. Anume: cele patru vîrste deja cunoscute (de la Uari Vira Cocha pînă la Auca Runa); a cincea este cea a incașilor; a șasea este a lui Pachacuti Ruma (vîrsta la care s-a „întors totul cu picioarele în sus“, în care totul s-a întors „pe dos“: este vorba de o revoluție cosmică prealabilă cuceririi); a șaptea este însăși vîrsta „cuceririi creștine runa“; a opta este cea a războaielor între cuceritori în Peru; a noua este cea a „justiției creștine, starea de bunăstare“ (a se citi această expresie într-un mod ironic) a primei epoci coloniale; a zecea, ordinea colonială impusă.

Guamán începe cu o „considerație“ din perspectiva originii și a procesului „universului“ (pacha): serviciul „săracilor infirmi și peregrini“, care respectă „legea veche și legea lui Dumnezeu“ (Guamán Poma, 1980-III: 852), cu al său corpachanqui („Trebuie să fii ospitalier!“). „Operele de milostenie“ sînt criteriul final al textului lui Guamán, compasiunea față de cel slab, bolnav, sărac. În această exigență etică și politică coincid „legea veche“ din Peru și cele mai bune elemente ale creștinismului reinterpretat de „autorul“ nostru. De fapt, Guamán avea o interpretare mesianică a creștinismului, o teologie a liberării explicit anticipată:

Iisus Hristos a murit pentru binele tuturor oamenilor. A trecut prin chinuri și a fost un martir […]. În viața aceasta a umblat sărac, persecutat. Iar după ziua judecății va veni […] pentru a plăti săracilor disprețuiți. (Guamán Poma, 1980-III: 876) Primul preot pe lume a fost Dumnezeu și omul viu, Iisus Hristos, preot care a venit din cer sărac și l-a iubit mai mult pe sărac decît pe bogat. Iisus Hristos a fost Dumnezeul viu care a venit să caute suțete, nu bani în lume […] Sfîntul Petru […] a lăsat totul săracilor […] și toți [apostolii] au fost săraci și nu au cerut un salariu, nici rentă, nici nu căutau [să aibă] gospodării. (Guamán Poma, 1980-III: 899)

Pentru a rezuma:

Cine apără pe săracii lui Isus Hristos servește lui Dumnezeu. În evanghelia sa este cuvîntul lui Dumnezeu și apărarea amerindienilor Maiestății Sale servește coroanei regale. (Guamán Poma, 1980-III: 906)

Pe lîngă asta, Guamán recomanda ordonarea instituțiilor cu un anumit grad de unitate, dat fiind că anterior totul se înțelegea deoarece se ața sub puterea paternă a unui singur inca, în timp ce în dezordinea Modernității coloniale „există mulți Yngas: magistratul Ynga, doisprezece locțiitori Ynga, fratele sau fiul magistratului și femeia și scribul sînt și ei Ynga […]“ (Guamán Poma, 1980-III: 857). De asemenea, era necesar să se țină cont de faptul că, pentru amerindieni, situația se înrăutățise din cauza prezenței europenilor: „Să se considere că amerindienii au acum atîtea procese în această viață. În timpul Yngas nu aveau niciunul“ (Guamán Poma, 1980-III: 857).

Dar cel mai important argument politic pentru „buna guvernare“ consta în „restituirea puterii“ incașilor:

Trebuie să luați în considerare faptul că întreaga lume este a lui Dumnezeu și așa Castilia este a spaniolilor, Indiile sînt ale amerindienilor și Guineea este a celor negri. Că fiecare dintre ei este proprietar legitim, nu doar prin lege […] Iar indienii sînt proprietarii naturali ai acestui regat și spaniolii proprietari naturali ai Spaniei. Aici în acest regat sînt străini, mitimays. (Guamán Poma, 1980-III: 857–858)

Pornind de la viziunea incasă a spațialității geopolitice mondiale, Guamán încearcă să justifice proiectul său contînd în mod strategic pe sprijinul regelui Spaniei. Așa cum în trecut Imperiul Inca fusese „centrul“ universului (Pacha), „buricul“ său (Cuzco), de unde se extindeau cele „patru părți“ ale lumii (în direcția celor patru puncte cardinale, ca în China sau între azteci în „altepetl“¹¹², alcătuind o „cruce cosmică“); tot așa, extrapolînd aceste structuri geopolitice imaginare într-o lume mai globală, propunea poziționarea în „centru“ a regelui Filip al Spaniei, cu cele „patru părți“ sau regate (incașii, care preluau din nou puterea în toată America; creștinii în jurul Romei, africanii în Guineea și turcii pînă la marea Chină).¹¹³

Un „monarh al lumii“ cu „patru“ regate era o proiecție globalizată a Imperiului Inca, dar în același timp se propunea restituirea autonomiei incașilor, așa cum propusese și Bartolomé de Las Casas, chiar dacă aceștia ar fi fost conduși de „mîna în lume“ (Guamán Poma, 1980-III: 889) a regelui Spaniei: „Deoarece este Ynga și rege, niciun spaniol sau preot nu trebuie să intre, pentru că Ynga era proprietar și rege legitim“ (Guamán Poma, 1980-III: 858). Astfel apare în mod clar un proiect de eliberare politică în viitor, ceea ce s-ar considera a „doua emancipare“: prima s-a produs parțial în anul 1810, iar a doua include emanciparea popoarelor indigene, anunțată de Evo Morales în Bolivia, un aymara, și nu quechua ca Guamán.

Iar dacă nu este posibil acest proces de „restituire“, atunci e necesară conceperea unor măsuri la toate nivelurile structurii administrative, politice, ecleziastice, militare, sexuale, educative etc., pe care Guamán, cu o răbdare infinită, le-a descris el însuși în aceste „considerații“. Ca exemplu, un ultim citat:

Să se considere că magistratul intră spunînd: „Eu îți voi face dreptate“, și fură. și preotul intră zicînd: „Eu te voi creștina. Te voi boteza și căsători și îndoctrina“, și fură și jecmănește și ia femeia și fiica. Administratorul și ceilalți spanioli spun: „Justiție, să slujească regelui pentru că sînt vasalul lui“. și fură și ascund tot ce au. Iar mai răi sînt stăpînii de trib [amerindieni] puși și șefii; îi jecmănesc cu totul pe nefericiții și săracii amerindieni. (Guamán Poma, 1980-III: 893)

Adorno și Horkheimer nu au exprimat în San Diego cu atîta claritate această față mai întunecată a Modernității, nici chiar în Dialectica iluminismului. De aceea, după aceste dramatice „considerații“, Guamán trece la partea a doua, organizată în jurul a cincisprezece întrebări pe care „autorul“ le pune în gura regelui Felipe. A doua dintre ele sună așa:

Spune-mi, Felipe Ayala, în acele vremuri, cum e posibil să fi existat atîția amerindieni în timpurile lui Ynga? – Spun Maiestății Voastre că în acele vremuri doar Ynga era rege […] Dar se trăia întru legea și poruncile Ynga. și cum aveau un rege, serveau liniștiți în acest regat și se înmulțeau și aveau pămînturi și alimente, fii și femei. (Guamán Poma, 1980-III: 896)¹¹⁴

La a cincea întrebare, regele chestionează:

Spune-mi, autorule, cum se va îmbogăți amerindianul? – Maiestatea Sa trebuie să știe că ei trebuie să aibă o gospodărie în comun, pe care ei o numesc sapci, cu terenuri cu porumb și grîu, cartofi, ardei, mango, bumbac, viță-de-vie, ateliere artizanale, vopsitorii de țesături, coca, arbori fructiferi. (Guamán Poma, 1980-III: 898)

Pentru o parte din membrii Modernității, „buna guvernare“ consta într-o „viață de creștin pentru toți spaniolii“ (Guamán Poma, 1980-III: 902) – iar totul se putea rezuma la aceasta. Dar dacă s-ar fi realizat acest punct, întreaga Modernitate s-ar fi năruit și nu ar mai fi existat acumularea de bogăție la centru. Vedem că Guamán, ca și Karl Marx, organizează strategia sa de argumentare conform aceluiași principiu ca și criticul din Trier: să îl pună pe cel care pretinde că este creștin într-o contradicție performativă evidentă între actele sale perverse și etica dictată de creștinismul însuși.¹¹⁵

și ce lume a găsit „autorul“ cînd s-a întors în satul său?

După ce a servit Maiestății Sale treizeci de ani, intrînd în casele lor și pe cîmpuri și pășuni, a găsit totul distrus. și-a găsit fiii și fiicele lor goi, servind indienilor tributari. și nu i-a recunoscut pe fiii și nepoții săi pentru că au devenit așa bătrîni; arătau de optzeci de ani, palizi și slabi și goi și desculți. (Guamán Poma, 1980-III: 1008)

și asta nu e tot, deoarece Cronica sa va rămîne îngropată într-o bibliotecă europeană din Copenhaga pînă în anul 1908. Lumea săracilor „amerindieni“, „săracii lui Iisus Hristos“ din Modernitate, va mai aștepta încă secole pînă i se va face dreptate…

6. Concluzii

Ar mai putea fi luată în considerare gîndirea și înțelepciunea popoarelor indigene americane care nu au suferit impactul creștinismului (cum fusese cazul lui Guamán Poma). Aceasta constituie „o rezervă critică a viitorului“ datorită exteriorității lor radicale. Dar încheiem aici această narațiune pentru a nu ne extinde mai mult.

Se pare că în anul 1616 Felipe Guamán Poma de Ayala a încheiat Cronica sa. În anul precedent, tînărul René Descartes abandona, la aproape 20 de ani, studiile sale în colegiul iezuit din țèche. Noul filosof nu știa, nici nu putea ști nimic despre o întreagă lume periferică și colonială pe care o instaurase Modernitatea. Viitorul său ego cogito constituia un cogitatum care, între alte totalități pe care le avea la dispoziție, va situa corporalitatea subiecților coloniali ca mașini bune de exploatat, precum amerindienii din teritoriile administrate, din mină sau din latifundiile latinoamericane, sau sclavii africani din „marea casă“ a plantațiilor din Brazilia, Caraibe sau Noua Anglie. Cu spatele la Modernitate, subiecților coloniali li se va anula pentru totdeauna condiția de „ființă umană“, pînă în ziua de azi.

Dacă ipoteza pe care am dorit să o introducem este adevărată, ea aruncă într-o cu totul altă lumină multe cercetări recente referitoare la sensul Modernității filosofice. Dacă Modernitatea nu începe din punct de vedere filosofic cu Descartes, care trebuie să fie considerat drept marele gînditor al celui de-al doilea moment al Modernității timpurii, atunci cînd deja s-a produs în mod ireversibil ocultarea „ființei coloniale“, și nu a „ființei“ lui Heidegger, atunci ar trebui să înceapă un întreg proces de decolonizare filosofică.

În secolul XVII, Olanda Companiei Indiilor Orientale, cu capitala la Amsterdam, apare ca lume născută după criza Spaniei, a regilor spanioli din secolul XVI și a imperiului lui Carol al V-lea (imperiul-lume al lui Immanuel Wallerstein), care au deschis Europa spre amplul orizont al primului sistem-lume, colonialist, capitalist, eurocentric, modern. Anul 1637, în care a fost publicat Discurs despre metodă în Olanda, din interiorul unei ordini dominate deja de burghezia triumfătoare, nu constituie în acest sens originea Modernității, ci al doilea moment al său. Paradigma solipsistă a conștiinței, a lui ego cogito, inaugura dezvoltarea sa copleșitoare, uniformizantă, de-a lungul întregii durate a Modernității europene ulterioare și va ajunge într-o formă modificată pînă la Hume, Kant, Hegel, Jean-Paul Sartre sau Paul Ricoeur.

În secolul XX, această paradigmă va fi criticată în mod radical de Lévinas, care, pornind de la a cincea meditație din Meditațiile carteziene ale lui Edmund Husserl¹¹⁶, va încerca să se deschidă față de Celălalt, dar față de un Celălalt al Modernității europene, ațat încă în Europa. Holocaustul evreiesc va fi un dezastru irațional intraeuropean și un rezultat îndepărtat al Iluminismului, așa cum arată Adorno și Horkheimer.

Dar nici însuși Lévinas, nici întreaga școală de la Frankfurt, cu cele trei generații ale sale, nu au reușit să depășească Modernitatea, fiindcă nu au recunoscut colonialitatea exercitată de puterea occidentală. Lévinas rămîne în mod inevitabil eurocentric: deși descoperă iraționalitatea totalizării subiectivității moderne, nu se poate situa în exteriorul Europei metropolitane, imperiale și capitaliste.

Traducere de Corina Tulbure

Note:

1. Acest articol este rezultatul unei extinse cercetări a autorului referitoare la gîndirea și practicile modernității/colonialității în America. Textul a fost inițial o conferință prezentată în cadrul celui de-al doilea Congres al Asociației Filosofice din Caraibe (Puerto Rico, 2005), la invitația lui Lewis Gordon. Ulterior am expus subiectul într-o conferință la al X-lea Tîrg al Cărții în Santo Domingo (25 aprilie 2007), unde de asemenea am început pregătirile pentru celebrarea celui de-al cincilea centenar al primului apel critico-mesianic în Santo Domingo, din 1511, în stilul „timpului de acum“ al lui Walter Benjamin, împotriva nedreptății Modernității care se năștea, a colonialismului care se inaugura, nu doar pe continentul american, ci peste tot la periferia sistemului-lume.
2. De menționat că în China se descoperise tiparul cu cîteva secole înainte, atît la nivel empiric, cît și istoric.
3. Stephen Toulmin, Cosmopolis, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, p. 5, 9.
4. Habermans include „descoperirea Lumii Noi“, dar, urmînd teza lui Max Weber, nu poate ajunge la nicio consecință a acestei menționări accidentale. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, Buenos Aires, Taurus, 1989, p. 15.
5. Enrique Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007.
6. Enrique Dussel, The invention of the Americas, New York, Continuum, 1995; Ética de la Liberación, Madrid, Trotta, 1998; Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001; Política de la Liberación, op. cit.
7. Pentru textele lui Hegel, autorul folosește ediția Suhrkamp în douăzeci de volume, din 1970. Pentru această traducere, păstrăm referințele originare citate de autor, adăugînd citatele exacte din ediția română, G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, 2 vol., traducere de D. D. Roșca (după ediția jubiliară a operelor lui Hegel publicată de Herman Glockner între 1927 și 1940), București, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1963–1964. Cînd autorul citează textual din ediția Suhrkamp, referința e compusă dintr-un număr cu cifre romane, separat printr-o cratimă care indică volumul din care s-a preluat citatul. Astfel, de exemplu, Hegel 1970-V: 98 înseamnă că este pagina 98 din volumul 5 din ediția menționată. Același model va fi folosit pentru Bartolomé de Las Casas și Guamán Poma de Ayala. (N. ed.)
8. Deja este prezentă ideologia „orientalismului“.
9. În ediția română, G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, filosofia chineză și cea indică sînt rezumate în p. 111–134, iar filosofia elenă ocupă p. 137–660 din volumul I, respectiv p. 7–209 din vol. II. (N. ed.)
10. Asta înseamnă că, pentru Hegel, Renașterea nu este încă o parte constitutivă a Modernității. În acest punct, dar din multe motive diferite, coincidem cu Hegel, împotriva lui Giovanni Arrighi, de exemplu. Într-o viziune eurocentrică, care este cea obișnuită, Hegel indică următoarele: „deja Wiklef, Hus și Arnold din Brescia, pornind din filozofia scolastică […] dar fără dovezi savante scolastice, adresîndu-se numai spiritului și suțetului. Abia cu Luther a început libertatea spiritului în miezul lui“ (Hegel, 1970-XX: 50) [Hegel, op. cit., vol. 2, p. 340]. Dacă nu s-ar fi deschis Atlanticul pentru Europa de Nord, Luther ar fi fost un Wiclef sau Hus al începutului de secol XVI, fără vreo semnificație posterioară.
11. Se pare că Hegel nu știe că praful de pușcă, hîrtia, tiparnița, busola și multe alte descoperiri tehnice se inventaseră cu secole în urmă în China. Eurocentrism infantil al ignoranței.
12. Ca și cum indigenii americani nu ar fi „ființe umane“ care „descoperiseră“ propriul lor continent de multe milenii. Ca și cum era nevoie de sosirea europenilor pentru ca „omul“ să descopere America. Ideologeme vulgare care nu sînt demne de un filosof de renume.
13. Hegel, 1970-XX: 62 [Hegel, op. cit., vol. II, p. 352].
14. „Reapare“ filosofia Antichității, deși cu diferențieri, fără a descoperi în mod complet turnura geopolitică radicală a Modernității, care se situează pentru prima dată într-un sistem-lume imposibil pentru greci sau romani [Hegel, op. cit., vol. II., p. 354].
15. Hegel, op. cit., vol. II., p. 355. (N. ed.)
16. În acest loc, traducerea în română a lui D. D. Roșca e explicativă, evitînd transpunerea directă a formulei lui Hegel: „fu supus observației spiritualul, felul în care acesta, în realizarea lui, înfăptuiește o lume spirituală, formînd statele“. Hegel, op. cit., p. 355–356. (N. ed.)
17. Hegel, op. cit., vol. II., p. 356. (N. ed.)
18. [Hegel, op. cit., vol. II., p. 358.] Atît Bacon, cît și Böhme se nasc în a doua jumătate a secolului XVI. Trebuie amintite datele, dat fiind că Bacon va trăi pînă la începutul secolului XVII, născîndu-se la 70 de ani de la începutul „invaziei“ Americii de către Cristofor Columb, cînd Bartolomé de Las Casas era aproape de moarte (1566).
19. Hegel, op. cit., vol. II., p.359. (N. ed.)
20. „Acum vedem filozofii în legături cu lumea, angajați într-o activitate oarecare, făcînd parte dintr-o stare comună, în stat alături de alții.“ Hegel, op. cit., vol. II., p. 359–360. (N. ed.)
21. În limba germană în original: „Cartesius fängt eigentlich die Philosophie der neueren Zeit an“.
22. Stephen Gaukroger, Descartes: An intellectual biography, Oxford, Clarendon Press, 1997. John Cottingham (ed.), Descartes, Cambridge, Reino Unido, Cambridge University Press, 1995.
23. Ignacio de Loyola vorbește deja în anul 1538, în Autobiografia sa, „de examinarea conștiinței prin metoda liniilor“ (Loyola, Ejercicios, Madrid, BAC, 1952, p. 109). În caietul său el trasa o linie pentru fiecare zi, unde se indicau greșelile comise, care erau contabilizate în funcție de ore; exista o linie pentru fiecare zi, de dimineață la trezire, după-amiaza și noaptea (de trei ori pe zi). Loyola, op. cit., p. 162.
24. „A-l folosi pentru a-și examina în fiecare zi conștiința.“ Loyola, op. cit., p. 430.
25. Loyola, op. cit., p. 161.
26. Loyola, op. cit., p. 588–590.
27. Prin urmare, nu este o excepție faptul că lucrarea cea mai importantă a lui Suárez își ia titlul din recomandările Regulii lui Ignacio de Loyola, Disputationes Metaphysicae, și că Descartes însuși a scris Règles sur la direction de l’esprit (expresia „direction de l’esprit“ ne amintește de „îndrumătorii spirituali“ ai colegiilor iezuite). În lucrarea Discours de la Méthode vorbește în continuare de „reguli“: „Principales règles de la méthode“, „Quelques règles de la morale“. Să fie vorba aici de amintiri din tinerețe?
28. Deși era originar din Peninsula Iberică, a ajuns în Mexic la vîrsta de 18 ani și a studiat filosofia la Universitatea din Mexic (fondată în 1553). Acolo a scris lucrarea care se va numi, astfel, Logica mexicana (cu titlul încă în limba latină). În Mexic a scris, de asemenea, Dialecticam (publicată apoi în 1603 la Alcalá), Physica (publicată la Madrid, 1605), De Anima (Alcalá, 1611) și In de Caelo et Mundo (Madrid, 1615). Printre alți maeștri studiați în colegiu era portughezul Pedro de Fonseca, profesor la Coimbra din anul 1590.
29. Textele centrale se ață în partea a IV-a din Discurs despre metodă și în „Meditația a doua“ din Méditations touchant la Première Philosophie (Meditationes de prima philosophia, care, în prima sa versiune în limba franceză, se asemăna mai mult cu titlul ințuentei lucrări a lui Suarez: Méditations métaphysiques).
30. A gîndi e un act al „sensibilității“ pentru Aristotel și de asemenea, azi, pentru A. Damasio, care amintește că acest cogito este un „feeling“. Antonio Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, Orlando-London, Harcourt Inc., 2003.
31. [Aristotel, Etica nicomahică, traducere de Stella Petecel, București, IRI, p. 202.] Această autoconștiință a actelor umane era numită de stoici synaísthesis (Arnim, J. V. 1964. Stoicorum veterum Fragmenta, Stuttgart, 1964, p. 773–911), iar de Cicero tactus interior. Este vorba de „hight self consciousness“ [înalta conștiință de sine] din G. M. Edelman, Bright Air, Brillant Fire: On the Matter of the Mind, New York, Basic Books, 1992.
32. Antonio Damasio, op. cit., Edelman, op. cit.
33. În limba latină în original. În limba română: „Cu toate acestea, cine se îndoiește că trăiește și că rememorează și înțelege și vrea și cugetă și știe și judecă? Deoarece chiar dacă se îndoiește, trăiește“; „Nu mă tem de argumentele academicienilor care zic: și dacă greșești? Chiar dacă greșesc, exist“. (N. ed., traducere de O. fi.).
34. Etienne Gilson, Études sur le roˆle de la pensée médiévale dans la formation du système cartesien, Paris, J. Vrin, 1951, p. 191.
35. „Si non esses, falli omnino non posses“ (De libero arbitrio II, 3, n. 7). A se vedea ediția Ch. Adam-P. l. Tannery.
36. Gilson, op. cit., p. 201.
37. Deja în Commentarii Collegii Conimbricensis, comentarii la Fizica lui Aristotel (In octo libros Physicorum Aristotelis), se vorbește despre cele „tres esse abstractiones…“: abstracția materiei sensibile (filosofia naturală), abstracția materiei inteligibile (metafizica) și abstracția întregii materii (matematicile). În această carte se vorbește de înțelepciunea originară, „secunum Aegyptios“, cînd încă nu se căzuse într-un elenocentrism absolut, dat fiind că egiptenii fuseseră cei care au descoperit că înțelegerea universului nu se poate atinge fără „solitudine, atque silentio“ (acea skholé pe care Aristotel o atribuie egiptenilor). Mario de Carvalho arată că în acest curs de fizică apare deja un concept modern al timpului imaginar (care ne trimite la Kant). Mario De Carvahlo, „Aos hombros de Aristóteles (Sobre o não-aristotelismo do primeiro curso aristotélico dos Jesuítas de Coimbra)“, Revista filosófica de Coimbra 32, 2007, p. 291–308.
38. René Descartes, Oeuvres et lettres de Descartes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1953, p. 148, respectiv René Descartes, Oeuvres de Descartes, editat de Ch. Adam-P. Tannery, 11 vol., Paris, J. Vrin, 1996, p. 33 [traducere O. fi]. În volumul din anul 1598 al Commentarii Collegii Conimbricensis, In tres libros de Animae, ed. de Antonii Mariz în Coimbra, se poate citi un Tractatus De Anima Separata referitor la nemurirea suțetului, din care e posibil să se fi inspirat Descartes. A se citi articolul lui Mario S. de Carvalho, „Intellect et Imagination“, Rencontres de Philosophie Médiévale 11, 2006, p. 127, în care se specifică, conform celor propuse iezuiților din Coimbra de Pomponazzi și Caetanus: „Unicitatea suțetului… nu ține doar de independența sa de materie, ci și de faptul că are o activitate progresivă“. Descartes va prelua aceasta ca paradigmă.
39. Gilson, op. cit., p. 246.
40. Gilson, op. cit., p. 250.
41. Santiago Castro-Gómez numește pretenția fără limite a gîndirii carteziene de a se situa în afara oricărei perspective particulare drept un „hybris al punctului zero“. E similar cu artistul renascentist care trasează linia orizontului și punctul de fugă al tuturor obiectelor pe care le va picta, dar artistul însuși nu apare în tablou, chiar dacă el este cel care mereu „privește și compune tabloul“ (este „punctul de fugă“ în sens invers), și decide, de asemenea, ceea ce se întîmplă cu „punctul zero“ al perspectivei. Departe de a fi punct de vedere „indiferent“, acesta este tocmai punctul care constituie toate compromisurile. Weber, cu pretenția sa de viziune obiectivă, fără presupuse „valori“, este cel mai bun exemplu al imposibilității acestei pretenții a „punctului zero“. Ego cogito inaugurează această pretenție în cadrul Modernității.
42. și care ar consta în ceea ce am numit „sofismul dezvoltării“, credința că Europa ar fi mai „dezvoltată“ decît alte culturi – precum „dezvoltarea“ [Entwicklung] conceptului la Hegel. Vezi Karl-Otto Apel și Enrique Dussel, Ética del discurso y ética de la liberación, Madrid, Trotta, 2005, p. 107; Enrique Dussel, The invention of the Americas, New York, Continuum, 1995.
43. Michel de Montaigne, Oeuvres compètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, p. 208.
44. Grupul taín din insulele Antile nu pronunța litera „r“, și prin urmare „caribe“ și „caníbal“ erau același lucru.
45. Montaigne știe foarte bine că, din perspectiva celor „numiți“ barbari, europenii erau demni de a fi numiți de aceștia „sălbatici“, din cauza actelor iraționale și brutale pe care le comiteau împotriva lor.
46. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, México, DF, FCE, 1967, p. 85.
47. Sepúlveda, op. cit., p. 87.
48. Sepúlveda, op. cit., p. 117.
49. Înainte de Locke sau Hegel, Sepúlveda postulează „proprietatea privată“ drept condiție a umanității.
50. Sepúlveda, op. cit., p. 110–111.
51. Ibidem. Un indigen ecuadorian, într-o călătorie în America Latină a papei Ioan Paul al II-lea, i-a dat acestuia o Biblie, ca gest de restituire a religiei pe care catolicii pretinseră că o vor promova între indigeni, și i-a cerut să restituie bogățiile extrase din Indiile Occidentale.
52. Sepúlveda, op. cit., p. 155.
53. Iezuiții au ajuns repede să dețină monopolul aproape complet al predării filosofiei în Europa catolică, pentru că protestantismul dădea mai multă importanță teologiei.
54. José Ferrater Mora, „Suárez et la philosophie moderne“, Revue de Métaphysique et de Morale 13 (2), 1963, p. 155–248. A doua scolastică, în sensul său tradițional, se inaugurează cu lucrările lui Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicum (1648), operă de o excepțională claritate și profunzime, care va cădea în uitare în următoarele decenii.
55. Am consultat Commentariorum Petri Fonsecae in libro Metaphysicorum Aristotelis, editat de Franciscum Zanettum, Roma, 1577, cu textul în limba greacă și traducere în latină, precum și comentariile.
56. Miguel B. Pereira, Pedro da Fonseca. O Método da Filosofía, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1967, p. 280.
57. În Coimbra am putut consulta Institutionum Dialecticarum, Libri Octo, publicată de Iannis Blavii, 1564. A se vedea ediția din anul 1964 a lui Joaquin Ferreria Gomes a Instituições Dialécticas. La început afirmă: „Hanc artem, qui primi invenerunt Dialecticam nominarunt, postrea veteres Peripatetici Logicam appellaverunt“. Fonseca, op. cit.
58. Pereira, op. cit., p. 340.
59. Am consultat Metaphysicarum disputationem, publicată de Koannem și Andream Renaut, Salamanca, 1597, care include în volumul 1 primele 27 Disputationem și în volumul 2 celelalte, pînă la 54. Problema „Ființei Infinite“ și a „ființei finite“ se explică de la Disp. 28, secț. 2, vol. 2, p. 6 sqq., începînd cu „opinio Scoti expenditur“ (fapt perfect coerent, dat fiind că Duns Scotus a fost cel care a vorbit în acest mod despre noțiunea de absolut). În secț. 3, se ocupă de „analogie“. La Dialéctica sa trebuie adăugată Isagoge filosófica, publicată în anul 1591 și care a avut 18 ediții pînă în anul 1623 (ediția critică a lui Joaquín Ferreria Gomez a fost publicată în 1965).
60. Francisco Bueno, Los judíos de Sefarad, Granada, Ediciones Miguel Sánchez Bueno, 2005, p. 328.
61. Bartolomé de Las Casas, Obras escogidas, 5 vol., Madrid, BAE, 1957. Pentru modul de folosire a referinței originale, a se vedea nota 7. (N. tr.)
62. Montesinos se întreabă: „Nu vă dați seama de asta?“. Următoarele pagini ale Istoriei Indiilor Occidentale sînt demne de a fi citite în profunzime. Era momentul în care Modernitatea ar fi putut să-și schimbe drumul. Nu s-a întîmplat asta și ruta s-a stabilit, ințexibilă, pînă în secolul XXI. Era atît de mare mirarea cuceritorilor că acțiunile lor împotriva amerindienilor ar putea fi lipsite de justiție și de etică, încît nu le venea să creadă. S-a discutat îndelung. Dominicanii aveau argumente filosofice, coloniștii obiceiurile lor tiranice și nedrepte. În cele din urmă, au avut cîștig de cauză obiceiurile coloniștilor și pe această bază s-a întemeiat filosofia modernă europeană. Începînd din secolul XVII, nu se va mai discuta niciodată despre dreptul europenilor moderni (și în secolul XX al nord-americanilor) de a cuceri planeta.
63. A se citi comentariul meu în Dussel, 2007, op. cit., p. 179–193.
64. Enrique Dussel, Desintegración de la Cristiandad colonial y liberación, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 142.
65. A se observa că Bartolomé descrie „dialectica stăpînului și sclavului“. Pe lîngă aceasta, el arată că „pacificarea“ Americii Latine s-a putut realiza doar „după ce au murit toți cei care puteau suspina sau gîndi în libertate“. Bartolomé are o clară viziune anticipată a violenței colonialismului.
66. Descartes va fundamenta ontologia modernă în abstractul și solipsistul ego cogito. Bartolomé, în schimb, va fundamenta critica etică și politică a respectivei ontologii în responsabilitatea față de Celălalt, căruia îi datorează argumente pentru a demonstra propria pretenție de adevăr. E o paradigmă fondată din perspectiva Alterității.
67. Care totalizează 478 de pagini în ediția mexicană din anul 1942.
68. Enrique Dussel, Historia General de la Iglesia en América Latina, Salamanca, Sígueme, 1983.
69. La Descartes sau Husserl, ego cogitum îl construiește pe Celălalt (în acest caz colonial) ca pe un cogitatum, dar, înainte de aceasta, ego conquiro deja îl constituise ca un „cucerit“ (dominatum). În latină, conquiro înseamnă: a căuta cu strădanie, a întreba cu grijă, a reuni. De aceea conquisitum este ceea ce se caută cu sîrguință. Dar în Reconquista spaniolă împotriva musulmanilor, cuvîntul a preluat sensul de a domina, a supune, a ieși în lume pentru a recupera teritorii pentru creștini. În acest sens, acum dorim să-l folosim cu o semnificație ontologică.
70. Enrique Dussel, The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Taylor, and the Philosophy of Liberation, New Jersey, Humanities Press, 1996, cap.1, 5 și p. 65.
71. Dacă aplicăm o doctrină atît de clară la cazul cuceririi Noii Anglii și din acel moment ajungem pînă la actualul război din Irak, se poate înțelege că patrioții care își apără teritoriul se justifică prin argumentul lui Las Casas. A se vedea Enrique Dussel, Materiales para una política de la liberación, México, Plaza y Valdés, 2007, p. 299.
72. Enrique Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta, 2007.
73. Împărțire prin tragere la sorți pentru a stabili numărul de amerindieni care vor participa la muncile în mină. (N. tr.)
74. Astfel se explică în textul cu data de 15 martie 1571 publicat în Colección de documentos inéditos para la historia de España din anul 1842, în vol. 13, p. 425–469.
75. Nathan Wachtel, La vision des vaincus: les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530–1570, Paris, Gallimard, 1971, p. 184, arată că în perioada inca, ayllu (comunitatea de bază) plătea tributuri în muncă și producea pentru curacas (stăpîni) și regele inca; curaca plătea tributuri regelui inca și oferea de lucru comunității ayllu; iar regele inca oferea servicii stăpînului curaca și comunității de bază ayullu.

În Imperiul Inca, bogăția rămînea într-un circuit închis. Odată cu momentul cuceririi, la conquista, comunitatea ayllu plătește tribut în argint (pentru a-l obține, fiecare trebuie să se vîndă pentru un salariu) unui curaca și unui spaniol; curaca plătește tributurile către spaniol și serviciile către ayllu; dar spaniolul nu oferă niciun serviciu comunității ayllu, nici stăpînului, curaca. Pe lîngă aceasta, bogăția spaniolului iese din circuitul peruan și se îndreaptă spre Europa. Extracția colonială a bogăției, care durează mai bine de 500 de ani, este baza sistemului colonial globalizat din prezent, care și-a schimbat mecanismele, dar nu sensul său profund de transfer al „valorii-muncă“.

6. Rolena Adorno, „La redacción y enmendación del autógrafo de la Nueva corónica y buen gobierno“, in John V. Murra și Rolena Adorno (ed)., El primer nueva corónica y buen gobierno. Tomo 1. xxxii–xlvi, México DF, Siglo Veintiuno, 1980.
7. Cf. Eduardo Subirats, El continente vacío: La conquista del nuevo mundo y la conciencia moderna, México DF, Siglo XXI, 1994; Nathan Wachtel, La vision des vaincus: les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530–1570, Paris, Gallimard, 1971.
8. Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno, 3 vol., editate de John V. Murra și Rolena Adorno, México DF, Siglo Veintiuno, 1980. [Pentru maniera referințelor originare, a se vedea nota 7. (N. tr.)]
9. Binențeles că există excepții: „Considerăm înțelepții […] sfinți doctori luminați de Sfîntul Spirit […] ca Părintele Luys de Granada […] ca Părintele Fray Domingo [de Santo Tomás…] mulți sfinți doctori și titrați, maeștri, cu studii […] Alții [în schimb] care nu au scris începutul literelor a, b, c vor să se numească titrați, sînt falsificatori și semnează ca domnul Bețiv și doamna Bostan“, scrie el cu umor, ironie și sarcasm. Guamán Poma, 1980-III: 855.
10. În procesul de emancipare de la sfîrșitul secolului XVIII și începutul secolului XIX (cum ar fi cazul lui Servando de Mier în Mexic), faptul de a nu datora spaniolilor „nici măcar creștinismul“ a fost cauza care conferea puterea de a nega și alte beneficii pe care ar fi putut să le aducă spaniolii în America Latină, odată cu conquista, cucerirea și organizarea colonială.
11. Între incași, nimeni nu putea privi soarele (Inti), nici măcar regele inca.
12. Guamán, care probabil aparținea unei aristocrații provinciale preincase, idealizează epoca anterioară incașilor, poziționîndu-i pe aceștia drept „idolatri“. Este posibil ca prin aceasta să respingă argumentul lui Francisco de Toledo, viceregele, acceptînd anumite critici împotriva incașilor, dar nu și împotriva culturii Tawantinsuyo în totalitatea sa.
13. „S-a născut și a domnit în timpul lui Cinche Roca Ynga, cînd avea optzeci de ani. și, în vremea lui Cinche Roca Ynga, a suferit ca un martir și a fost crucificat“ (Guamán Poma, 1980-I: 70). Nașterea lui Iisus Hristos iniția „a cincea vîrstă“ din cronología europeană și creștină, dar acum se articula cu „a cincea vîrstă“ incasă din vremea celui de al doilea inca. Cum indică istoria din Noul Testament: În vremea „împăratului Tiberiu…“ (Luca, 3,1). Guamán Poma o exprimă într-un mod metaforic: „În vremea împăratului Cinche Roca Ynga…“
14. În aceste vremuri au existat mari cataclisme, de aceea această epocă se numește pachacuti (cel care transformă pămîntul) sau pacha ticra (cel care o pune cu capul în jos) (Guamán Poma, 1980-I: 74).
15. Cf. Walter Mignolo, The Darker Side of de Renaissance: Literacy, Territoriality & Colonization, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1995; idem, The Idea of Latin America, Oxford, Reino Unido, Blackwell, 2005.
16. Există liste cu celelalte „regine“ ale fiecărei regiuni a imperiului.
17. Se ajunge la următorul ordin: „Poruncim ca porcii leneși și murdari să fie pedepsiți cu mizeria chacara [pămînturilor lor] sau a casei sau a farfuriilor în care mănîncă sau să fie obligați să bea într-un mate mizeria de la spălarea capului sau mîinilor sau picioarelor lor, drept pedeapsă în tot regatul“ (Guamán Poma, 1980-I: 164). Igiena, curățenia erau exigențe etice la fel de importante ca și tripla poruncă: „Să nu minți, să muncești, să nu furi!“
18. În spiritualitatea preincasă a populațiilor indigene, huacas puteau fi obiecte, monumente sau locuri învestite cu puteri sacre. (N. ed.)
19. Despre războinicii de la vîrsta de 33 de ani (deși existau războinici de la vîrsta de 25 pînă la 50 de ani); „despre bătrînii care merg“ (de la vîrsta de 60 de ani); despre cei cu vîrsta de 80 de ani; despre bolnavi și răniți; tineri de 18 ani; de 12 ani; de 9; de 4; copilul cînd se tîrîie; copilul la o lună. Fiecare vîrstă avea mai întîi drepturile sale și ulterior responsabilități.
20. Michel Foucault ar fi fost interesat de această instituție incasă.
21. În același mod, „femeile și bolnavele, femeile șchioape și cele oarbe, văduvele, gheboasele, cele pitice dețineau pămînturi agricole și case și pășuni din care se întrețineau și își procurau mîncarea și astfel nu erau nevoite să cerșească“. Guamán Poma, 1980-I: 197.
22. Spre sfîrșitul lucrării apare o descriere foarte valoroasă a „muncilor“ țăranilor propriu-ziși (Guamán Poma, 1980-III: 1027), unde va modifica oarecum prima sa viziune de „sus“, în cadrul sărbătorilor inca.
23. Cu siguranță sacrificii umane, de la „copii de cinci ani“ (Guamán Poma, 1980-I: 241) la alții de doisprezece ani sau adulți.
24. Opera sa a lăsat mărturii ce nu pot fi regăsite în alte surse quechua (Guamán Poma, 1980-I: 288 sqq.).
25. Îmi amintesc cum în tinerețe urcam pe munte, la 6500 de metri înălțime în Uspallata, într-o lungă depresiune, unde deodată am traversat un drum absolut drept, pînă la linia orizontului (poate erau în jur de 30 km). Ni s-a spus: este drumul inca, la aproximativ 4000 km de Cuzco. Într-adevăr, Guamán scrie: „Cu organizarea lor și cu teritoriul delimitat și semnalat, fiecare drum avea o lățime de patru vara și în ambele părți erau puse pietre în formă dreaptă, cum nu au făcut nicăieri în lume, exceptînd regii inca“ (Guamán Poma, 1980-I: 327). În zona Mediteranei am văzut drumurile cu pietre ale Imperiului Roman, din nordul Africii pînă în Palestina, Italia sau Spania. Niciunul nu era atît de „drept“ ca drumul inca.
26. Vrea să spună că: în obiceiurile inca se poate observa deja întreaga frumusețe și valoarea principiilor eticii creștine moderne, pe care europenii o predicau… dar nu o puneau în practică.
27. Este reproșul unui amerindian „creștin“.
28. „Depopularea“ s-a datorat violenței cuceririi, destructurării sistemului agricol incas (de exemplu incașii întrețineau apeducte de 400 km lungime în condiții perfecte, în mijlocul munților, cu poduri de piatră etc.; lumea colonială europeană a lăsat să se distrugă întregul sistem hidraulic construit în mai bine de 1000 de ani) și în special bolilor necunoscute de rasa indigenă.
29. A se citi: „tăiat în bucăți“.
30. A se observa ironia: „Se numesc creștini“, spunea Bartolomé de Las Casas, o observație similară cu cea a lui Guamán: „creștini numai cu numele“, adevărați „demoni pe dinăuntru“, ca și propunerea de expansiune a „democrației“ în Irak a lui George W. Bush. Modernitatea este mereu identică cu ea însăși.
31. Guamán îi disprețuia în mod special pe „metiși“, pe care îi numește „meticei“ [mesticillos].
32. Una dintre obsesiile lui Guamán este că „vor dispărea amerindienii acestui regat“ (Guamán Poma, 1980-II: 483), dat fiind că femeile amerindiene sînt luate de la soții lor naturali. De la mineri, spaniolii iau „fiicele amerindienilor cu forța și le despart de bărbat și le dezvirginează ei și majordomii lor și le forțează pe aceste femei, trimițînd pe bărbații lor în mină în timpul nopții sau undeva foarte departe“ (Guamán Poma, 1980-II: 489). În același timp nu se poate imagina suferința amerindienilor în mine și în coloniile izolate (Guamán Poma, 1980-II: 488-505). În plus, îi caracterizează pe spanioli ca fiind mici de statură, grași, leneși, plini de orgoliu, sadici în comportamentul lor cu servitorii amerindienii. (p. 506–515): „Mai întîi de toate sînteți împotriva săracilor lui Iisus Hristos“ (Guamán Poma, 1980-II: 515).
33. „și de asemenea pe femei pentru că trăiesc în concubinaj și uită de obligațiile și de serviciile personale. și au relații sexuale cu fetele singure și cu văduve“ (Guamán Poma, 1980-II: 526).
34. „Amerindienele curvăsăresc și nu există soluție. și așa nu doresc să se căsătorească pentru că merg după preot sau după spaniol. și așa nu se nasc indieni în acest regat, ci metiși și metise și nu există soluție“ (Guamán Poma, 1980-II: 534). Critica împotriva bisericii ajunge pînă la pagina 663, fiind una dintre instituțiile de care se ocupă în mod special. În unele aspecte, franciscanii și mai ales părinții iezuiți sînt unicii văzuți cu ochi mai buni. Acest fapt dovedește o ipoteză de bază în istoria ideologică a Americii Latine (Guamán Poma, 1980-II: 603). „Dacă ar fi preoții și dominicanii, cei din ordinul Sf. Maria și augustinii, ca acești preoți iezuiți, care nu vor să se întoarcă în Castilia bogați, nici nu vor să aibă pămînturi, pentru că bogăția lor este în suțetele oamenilor!“ (Guamán Poma, 1980-II: 447).
35. Guamán aparținea unei familii Yarovilcas, stăpîni locali anteriori incașilor (1980-III: 949). Niște curacas impostori, colaboraționiști ai spaniolilor, le-au luat pămînturile. De aceea Guamán îi disprețuiește pe acești „stăpîni de mîna a doua“, curacas care nu erau nobili, dar păstrau aparențele de nobil. Din partea mamei este posibil să fi avut o descendență secundară din incași.
36. Se pare că încă există un dublu trecut: în primul rînd, trecutul inca, ce este considerat în mod frecvent drept punct de referință. Dar uneori se observă o anumită critică față de dominația incașă, văzută din perspectiva regiunilor îndepărtate de Cuzco (căreia îi aparținea Guamán). De pildă: „Al patrulea Auca Runa erau popoare cu puține cunoștințe, dar nu au fost idolatri. și spaniolii aveau puține cunoștințe, dar la început au fost idolatri păgîni, ca și indienii din vremea inca ce au fost idolatri“ (Guamán Poma, 1980-III: 854). S-ar părea că pentru Guamán cea mai mare dezvoltare civilizațională include idolatria, însă același lucru nu e valabil în cazul popoarelor mai modeste, între care nu există dominație reciprocă, cum ar fi civilizațiile dinaintea Imperiului Inca. „Vechii indieni priveau cerul pînă la a patra vîrstă a lumii numite Auca Runa […] Amerindienii din vremurile inca au idolatrizat ca păgînii și au adorat soarele, tatăl inca“ (Guamán Poma, 1980-III: 854).
37. Scrie: „Orașul lui Dumnezeu și al săracilor care au respectat cuvîntul lui“. În acest oraș se includ foarte puțini spanioli și toți amerindienii oprimați, „săracii lui Iisus Hristos“.
38. Este interesant de observat că folosește categoriile istorice și politice ale lui Augustin de Hipona. A se vedea Enrique Dussel, Materiales para una política de la liberación, Madrid–México, Plaza y Valdés, 2007, p. 44–45.
39. Comentează autorul nostru: „A se ține cont de răbdarea amerindienilor din viața asta în care suferă atîtea răutăți din partea spaniolilor, preoților, magistraților, metișilor și mulatrilor, negrilor, a yanaconas și chinonas care îi lasă fără viață și fără suțu pe amerindieni. A se cunoaște acest lucru“.
40. Astfel numește această temă în „Cuprinsul“ final (Guamán Poma, 1980-III: 1067). Subiectul este tratat de Guamán Poma (1980-III: 852).
41. Care începe aici: Guamán Poma (1980-III: 896).
42. Referitor la organizarea „duală“ și în „patru“ regiuni a Imperiului Inca și a culturii existente în zonă, Martti Pärssinen, Tawantinsuyu: The Inca State and its Political Organization, Helsinki, Societas Historica Finlandiae, 1992. Vezi și James Lockhart, Los nahuas después de la Conquista. Historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos XVI–XVIII, México DF, FCE, 1999.
43. „A se lua în considerare maiestatea pe care o deținea Ynga Topa Inga Yupanqui, rege din Peru [… ca și cea pe care o au] regii și principii, împărații lumii, precum cel al Imperiului Otoman și regele Chinei, împărații Romei și toți creștinii și evreii și regele din Guineea“ (Guamán Poma, 1980-III: 888). Inca era un rege de același nivel ca și cel din istoriile altor culturi, și pe lîngă aceasta, „Ynga avea patru regi din cele patru părți ale acestui regat“ (Guamán Poma, 1980- III: 888). Autorul nostru propune acum un nou proiect: „Să fie rege Felipe [… sub domnia lui ar exista patru regi secundari:] Mai întîi ofer un fiu al meu ca prinț al acestui regat, nepot și strănepot al lui Topa Ingá Yupangi [astfel se reproducea proiectul Monarhiei Indiilor al lui Torquemada…]. Al doilea, un principe al regelui din Guineea, negru; al treilea, regele creștinilor din Roma […]; al patrulea, regele arabilor din Imperiul Otoman, toți patru încoronați cu sceptru și onoruri“ (Guamán Poma, 1980-III: 889).
44. „«Spune-mi, autorule, de ce acum nu se înmulțesc indienii și devin mai săraci?» Spune-i Maiestății Sale: mai întîi nu se înmulțesc pentru că cele mai frumoase femei și fecioare ajung la preoții care îndoctrinează, la administratori, magistrați și spanioli, majordomi, locțiitori și funcționari crescuți de ei. și de aceea există atît de mulți metiși și metise în acest regat. Să-i spui cu durere cum iau femeile de la gospodăriile săracilor [… Indianul] vrea mai bine să moară decît să vadă atîta durere“ (Guamán Poma, 1980-III: 897-898).
45. Articolul din Marx la care ne referim afirmă: „Statul [luteran german] care recunoaște creștinismul ca suprema sa normă, iar Bibliadrept cartă  a sa, trebuie să se confrunte cu cuvintele Sfintei Scripturi, fiindcă Scriptura este sfîntă pînă la cuvînt [pentru luterani]. Acest stat […] este implicat într-o contradicție dureroasă, insolubilă din punctul de vedere al conștiinței religioase, atunci cînd se face referință la acele maxime ale Evangheliei cu care nu numai că nu se conformează, dar nici nu se poate conforma, dacă nu dorește să se dizolve complet ca stat“ [Karl Marx, „Despre problema evreiască“, traducere de Alexander Tendler, www.marxists.org. Cf. Marx Engels Werke (MEW), vol. 1, Berlin, Dietz Verlag, 1956, p. 359–360.]
46. Merită realizată o lectură mai atentă a celei de-a cincea meditații, despre „Dezvăluirea sferei transcendentale de existență ca intersubiectivitate monadologică“, Edmund Husserl, Meditații carteziene, București, Humanitas, 1994; ediția în limba germană, Cartesianische Meditationen, Haag, Martinus Nijhoff, 1963, p. 121 sqq. Filosoful din Freiburg încearcă aici să meargă mai încolo de ego cogito, atunci cînd vorbește de problematica „Celuilalt“, din perspectiva „lumii comune a vieții“ (der gemeinsamen Lebenswelt) (p. 162), pornind de la faptul că „trebuie să admitem că ceilalți se constituie ca ceilalți în mine“ (p. 156). Sartre nu va putea depăși în totalitate aporia constatată în „privire“ (Jean Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 310 sqq..), așa că îl va construi pe „Celălalt“ ca obiect, în mod iremediabil. Celălalt, de partea sa, mă construiește și el pe mine ca obiect: „La personne est présente à la conscience en tant qu’elle est objet pour autrui“ (p. 318). (N. ed.)