Luptă de clasă sau postmodernism? Da, vă rog!

de Slavoj Žižek

Fragment din Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingenţă, hegemonie, universalitate, traducere de Mircea Vlad, Editura Tact, Cluj, 2012

Înfăptuirea lumii drept piaţă globală, dominaţia totală a marilor conglomerate financiare etc., toate acestea reprezintă o realitate incontestabilă care se conformează, în fond, analizei lui Marx. Întrebarea este unde se găseşte politica în toate acestea? Ce fel de politică este cu adevărat eterogenă faţă de nevoile capitalului? – aceasta este întrebarea prezentului. (Alain Badiou)

Într‑o binecunoscută glumă a fraţilor Marx, Groucho răspunde la întrebarea standard „Cafea sau ceai?” prin „Da, vă rog!” – un refuz al alegerii. Ideea fundamentală care subîntinde acest eseu este aceea că ar trebui să răspundem în acelaşi fel falselor alternative pe care teoria critică pare să ni le impună astăzi: fie „lupta de clasă” (problematica depăşită a antagonismului de clasă, a producţiei de mărfuri etc.), fie „postmodernism” (lumea nouă a dispersiei identităţilor multiple, a contingenţei radicale, a unei ireductibile pluralităţi ludice a luptelor). Aici, cel puţin, putem împăca şi capra şi varza– dar cum?

Aş vrea să subliniez, pentru început, apropierea mea de ambii parteneri din această încercare: atât în opera lui Judith Butler, cât şi în cea a lui Ernesto Laclau, există o noţiune centrală (sau, mai degrabă, două aspecte ale aceleiaşi noţiuni) pe care o găsesc extraordinar de productivă şi cu care sunt în totalitate de acord. În opera lui Judith Butler, această noţiune este cea a reflexivităţii fundamentale a dorinţei umane^[1], dar şi noţiunea (care o însoţeşte pe prima, deşi a fost dezvoltată ulterior) „ataşamentelor pasionale”, a fixaţiilor traumatice care sunt inevitabile şi, totodată, inadmisibile – pentru a rămâne operaţionale, ele trebuie să fie reprimate; în opera lui Laclau, e vorba, desigur, de noţiunea de antagonism ca fundamental diferit de logica diferenţei simbolice/ structurale, precum şi de noţiunea concomitentă a statutului necesar/ imposibil al luptei hegemonice pentru ocuparea locului gol al universalităţii. Astfel, în ambele cazuri avem de‑a face cu un termen (universalitate, „ataşament pasional”) care este simultan imposibil şi necesar, negat şi de neocolit. În ce constă, atunci, diferendul meu cu ei doi? Definirea lui este mai dificilă decât ar putea să pară: orice încercare directă de a-l formula printr‑o comparaţie între poziţiile noastre îşi va rata oarecum ţinta.^[2] În ultima mea carte, am încercat să ofer mai în detaliu o „hartă cognitivă” pentru a trasa aceste diferenţe;^[3] pentru a evita repetiţiile, acest eseu a fost conceput ca un supliment al acelei cărţi şi se concentrează pe un subiect specific: acela al universalităţii, istoricităţii şi Realului.

Încă o remarcă preliminară: se prea poate să mi se obiecteze că, în dialogul meu cu Butler şi Laclau, eu nu argumentez împotriva poziţiilor lor, ci împotriva unei versiuni populare vulgarizate a acestora, la care s‑ar opune şi ei. În asemenea cazuri, mă declar dinainte vinovat, subliniind două aspecte: în primul rând, dialogul nostru se bazează – probabil într‑o măsură mai mare decât realizez eu – pe presupoziţii comune împărtăşite, astfel încât remarcile mele critice trebuie mai degrabă să fie percepute ca nişte încercări disperate de a‑mi clarifica propria poziţie printr‑o delimitare clară; în al doilea rând, scopul meu – şi, sunt convins, al fiecăruia dintre noi – nu este cel de a marca puncte narcisiste împotriva celorlalţi, ci – pentru a risca o expresie demodată – de a ne lupta cu lucrul însuşi care e în joc, adică (im)posibilităţile gândirii şi practicii politice radicale din ziua de azi.

I

Permiteţi‑mi să încep cu conceptul de hegemonie al lui Laclau, care oferă o paradigmă exemplară pentru relaţiile dintre universalitate, contingenţă istorică şi limita unui Real imposibil – să nu uităm că avem aici de‑a face cu un concept distinct, a cărui specificitate este deseori ratată (sau redusă la o vagă generalitate proto‑gramsciană) de cei care se referă la el. Aspectul crucial al conceptului de hegemonie se găseşte în legătura contingentă dintre diferenţele intrasociale (elemente din interiorul spaţiului social) şi limita care separă societatea însăşi de non‑societate (haos, decadenţă extremă, dizolvarea tuturor legăturilor sociale) – limita dintre social şi exterioritatea sa, non‑socialul, se poate articula doar sub forma unei diferenţe (sau proiectându‑se asupra unei diferenţe) între elementele spaţiului social. Cu alte cuvinte, antagonismul radical poate fi reprezentat doar într‑o manieră distorsionată, prin intermediul diferenţelor particulare interne sistemului.^[4] Astfel, argumentul lui Laclau este că diferenţele externe sunt întotdeauna deja şi unele interne şi, mai mult decât atât, că legătura dintre acestea este în cele din urmă contingentă, rezultatul luptei politice pentru hegemonie, iar nu ceva înscris în fiinţa socială a actorilor.

În istoria marxismului, tensiunea care defineşte conceptul de hegemonie este cel mai bine ilustrată de oscilarea sa între logica revoluţionară radicală a echivalenţei (Noi împotriva Lor, Progresul împotriva Reacţiunii, Libertatea împotriva Tiraniei, Civilizaţia împotriva Decadenţei), care a trebuit să recurgă la diferite grupuri contingente pentru a îndeplini sarcina universală a transformării sociale globale (de la clasa muncitoare la ţăranii colonizaţi; vezi oscilarea lui Sorel între sindicalismul stângist şi fascism), şi reducerea „revizionistă” a agendei progresiste la o serie de probleme sociale particulare ce trebuie rezolvate gradual şi prin compromisuri. De o manieră mai generală, suntem suspendaţi între o viziune pur corporatistă a societăţii drept un Corp în care fiecare parte îşi ocupă locul său cuvenit, şi viziunea radical revoluţionară a antagonismului dintre societate şi forţele antisociale („poporul este scindat între prietenii şi duşmanii poporului”) – şi, aşa cum subliniază Laclau, aceste extreme coincid în ultimă instanţă: o viziune pur corporatistă trebuie să arunce în exterioritatea absolută forţele care se opun noţiunii sale organice a Corpului social (complotul evreiesc etc.), astfel reafirmând antagonismul radical dintre Corpul social şi forţele exterioare ale Decadenţei; în timp ce practica radical revoluţionară trebuie să se bazeze pe un element particular (clasa), care întruchipează universalitatea (de la proletariatul marxist la ţăranii lui Pol Pot). Singura soluţie la acest impas pare a fi să‑l acceptăm ca atare – să acceptăm că suntem condamnaţi la o luptă nesfârşită între elemente particulare care încearcă să ocupe locul imposibilei totalităţi:

Dacă hegemonia este reprezentarea de către un sector social particular a unei totalităţi imposibile cu care acesta este incomensurabil, atunci, pentru a permite logicii hegemonice să opereze liber, este de ajuns să facem în totalitate vizibil spaţiul substituţiilor tropologice. Dacă plenitudinea societăţii nu poate fi atinsă, încercările de a o realiza vor eşua în mod necesar, deşi ele vor putea, în decursul căutării acelui obiect imposibil, să rezolve o mulţime de probleme parţiale.^[5]

Aici, însă, apar o serie de întrebări din perspectiva mea. Această soluţie nu implică oare logica lui Kant a apropierii infinite de plenitudinea imposibilă ca un fel de „idee regulativă”? Nu implică ea postura resemnată/ cinică de tipul „deşi noi ştim că vom eşua, trebuie să stăruim în căutarea noastră” – a unui agent ce ştie că scopul global către care tinde e imposibil, că efortul său final va eşua, dar care, cu toate acestea, acceptă nevoia unui asemenea spectru global ca momeală necesară care să ofere energia implicării în soluţionarea unor probleme parţiale? În plus (iar acesta este doar un alt aspect al aceleiaşi probleme), nu este această alternativă – alternativa dintre obţinerea „plenitudinii totale a societăţii” şi rezolvarea „unor probleme parţiale” – una mult prea limitată? Nu cumva – aici, cel puţin – există o a treia cale, deşi cu siguranţă nu în sensul în care o înţeleg teoreticienii societăţii riscului? Cum rămâne cu schimbarea principiului structural fundamental al societăţii, aşa cum s‑a întâmplat o dată cu apariţia „invenţiei democratice”? Deşi a eşuat în atingerea „plenitudinii imposibile a societăţii”, trecerea de la monarhia feudală la democraţia capitalistă a făcut cu siguranţă ceva mai mult decât „să rezolve doar o serie de probleme parţiale”.

Un posibil contra‑argument ar fi acela că ruptura radicală reprezentată de „invenţia democratică” a constat chiar în faptul că ceea ce fusese considerat anterior un obstacol pentru funcţionarea „normală” a puterii („locul gol” al puterii, distanţa dintre acest loc şi cel care exercită efectiv puterea, indeterminarea ultimă a puterii), devine acum condiţia pozitivă a acesteia: ceea ce fusese perceput anterior ca o ameninţare (lupta dintre mai mulţi agenţi‑subiecţi pentru ocuparea locului puterii) devine acum condiţia însăşi pentru exercitarea legitimă a puterii. Astfel, natura excepţională a „invenţiei democratice” constă în faptul că – s‑o spunem în termeni hegelieni – contingenţa puterii, distanţa dintre putere qua loc şi cel ce ocupă acest loc, nu mai este doar „în sine”, ci devine şi „pentru sine”, este recunoscută explicit „ca atare” şi reflectată în structura însăşi a puterii.^[6] Ceea ce înseamnă că – pentru a folosi binecunoscuţii termeni derridieni – condiţia de imposibilitate a exercitării puterii devine condiţia ei de posibilitate: tot aşa cum eşecul final al comunicării este ceea ce ne face să vorbim tot timpul (dacă am putea spune ceea ce vrem să spunem într‑un mod direct, ne‑am opri foarte repede din vorbit şi am tăcea pentru totdeauna), la fel, incertitudinea şi nesiguranţa fundamentale ale exerciţiului puterii sunt singurele garanţii că avem de‑a face cu o putere democratică legitimă.

Totuşi, primul lucru pe care trebuie să-l adăugăm aici este acela că ne confruntăm cu o serie de rupturi: în istoria însăşi a modernităţii, trebuie să distingem între ruptura „primei modernităţi” („invenţia democratică”: Revoluţia Franceză, introducerea noţiunii de suveranitate a poporului, a democraţiei, a drepturilor omului…) şi ruptura contemporană a ceea ce Beck, Giddens şi alţii numesc „a doua modernitate” (reflexivizarea completă a societăţii).^[7] Mai mult, „prima modernitate” era deja caracterizată de tensiunea inerentă dintre „democraţia populară” (Poporul‑ca‑entitate‑singulară, Voinţa generală), cu finalul ei potenţial „totalitar”, şi concepţia liberală a libertăţii individuale ce reduce statul la un „paznic de noapte” al societăţii civile.

Trebuie subliniat, din nou, că ne ocupăm de mulţimea configuraţiilor a societăţii democratice, acestea formând un soi de „universalitate concretă” hegeliană – adică nu ne confruntăm pur şi simplu cu sub‑specii ale genului democraţie, ci cu o serie de rupturi care influenţează chiar noţiunea universală de democraţie: aceste sub‑specii (democraţia liberală timpurie a lui Locke, democraţia „totalitară” etc.) explică într‑o anumită măsură („postulează” şi sunt generate de) tensiunea inerentă noţiunii universale de democraţie politică. Mai mult, această tensiune nu este pur şi simplu internă/ inerentă noţiunii de democraţie, ci este definită de modul în care democraţia se raportează la Celălalt al său: nu doar Celălalt al său politic – non‑democraţia sub diferitele ei înfăţişări –, ci mai ales cu ceea ce definiţia însăşi a democraţiei politice tinde să excludă ca „non‑politic” (viaţa privată şi economia în liberalismul clasic etc.). Deşi susţin în totalitate binecunoscuta teză că gestul însuşi prin care trasăm o linie clară de demarcaţie între politic şi non‑politic, prin care anumite domenii sunt postulate ca fiind „apolitice” (economia, viaţa privată, arta…) este un gest politic par excellence, sunt de asemenea tentat să răstorn perspectiva: dacă gestul politic par excellence, în cea mai pură formă a sa, este tocmai mişcarea de separare a politicului de non‑politic, de excludere a anumitor domenii din interiorul politicului?

II

Permiteţi‑mi, atunci, să arunc o privire mai de‑aproape asupra naraţiunii lui Laclau, care trece de la esenţialismul marxist (proletariatul drept clasa universală a cărei misiune revoluţionară este înscrisă în chiar fiinţa sa socială şi care poate fi astfel sesizată printr‑o analiză ştiinţifică „obiectivă”) la recunoaşterea „postmodernă” a legăturii contingente, tropologice şi metaforico‑metonimice dintre un agent social şi „sarcina” sa. Odată ce această contingenţă e recunoscută, trebuie să acceptăm că nu există niciun fel de legătură directă, „naturală” între poziţia socială a unui agent şi sarcina lui din cadrul luptei politice, nicio normă de dezvoltare cu ajutorul căreia să poată fi măsurate excepţiile – să zicem, din cauza subiectivităţii politice deficiente a burgheziei din Rusia începutului de secol, clasa muncitoare a trebuit să efectueze şi revoluţia burghezo‑democratică însăşi…^[8] Prima mea observaţie aici este că, deşi această naraţiune postmodernă stângistă standard a trecerii de la marxismul „esenţialist”, cu proletariatul ca subiect istoric unic, cu privilegierea luptei economice de clasă etc., la pluralitatea postmodernă ireductibilă a luptelor denumeşte fără doar şi poate un proces istoric real, susţinătorii săi omit, de regulă, resemnarea din miezul său – acceptarea capitalismului ca fiind „singurul joc posibil” şi renunţarea la orice reală încercare de a depăşi regimul liberal capitalist existent.^[9] Acest lucru a fost deja pus foarte bine în lumină de observaţia perspicace a lui Wendy Brown potrivit căreia „câştigul politic al politicilor identitare contemporane din America pare să fie parţial obţinut printr‑o anumită renaturalizare a capitalismului”.^[10] Astfel, întrebarea crucială este:

în ce măsură o critică a capitalismului este respinsă de către configuraţia actuală a politicilor opoziţionale, şi nu, pur şi simplu, doar prin „pierderea alternativei socialiste” sau prin „triumful liberalismului” în ordinea globală. În ce măsură au nevoie politicile identitare – spre deosebire de critica marxistă a întregului social şi viziunea marxistă a transformării totale – de un etalon intern societăţii existente faţă de care să îşi proclame revendicările, un etalon care nu doar că păstrează capitalismul la adăpost de orice critică, ci susţine invizibilitatea şi inarticularea clasei, nu doar incidental, ci în mod endemic? Să fie acesta unul dintre motivele pentru care clasa este invariabil numită, dar rareori teoretizată sau dezvoltată în cadrul mantrei multiculturaliste „rasă, clasă, gen, sexualitate”?^[11]

Putem descrie în termeni foarte precişi această reducere a clasei la o entitate „numită, dar rareori teoretizată”: unul dintre rezultatele extraordinare şi permanente ale aşa‑numitului „marxism occidental” şi care a fost formulat pentru prima oară de tânărul Lukács este acela că structura clasă‑şi‑marfă a capitalismului nu este doar un fenomen limitat la „domeniul” particular al economiei, ci principiul structural care supradetermină totalitatea socială, de la politică la artă şi religie. Această dimensiune globală a capitalismului este suspendată în politicile multiculturaliste progresiste de astăzi: „anti‑capitalismul” lor se reduce la modul în care capitalismul actual cultivă opresiunea sexistă/ rasistă şi aşa mai departe. Marx a susţinut că, în cadrul seriei producţie – distribuţie – schimb – consum, termenul „producţie” este înscris de două ori: el este simultan unul din termenii seriei şi principiul structural al întregii serii. După cum afirmă Marx folosind exact termenul hegelian, în producţia ca unul din termenii seriei, producţia (ca principiu structural) „se întâlneşte pe sine în determinarea ei opoziţională”.^[12] Acelaşi lucru este valabil şi în cazul seriei politice postmoderne clasă – gen – rasă…: în clasa ca unul din termenii seriei, clasa qua principiu structural al totalităţii sociale „se întâlneşte pe sine în determinarea ei opoziţională”.^[13] În măsura în care politicile postmoderne promovează, de fapt, un fel de „politizare a economiei”, nu este oare această politizare similară felului în care supermarketurile noastre – care exclud în mod fundamental din câmpul lor de vizibilitate procesul real de producţie (felul în care fructele şi legumele sunt recoltate şi ambalate de către muncitori imigranţi, manipulările genetice şi de alt tip din producţia şi afişarea lor etc.) – înscenează în câmpul mărfurilor afişate, ca un fel de erzaţ, spectacolul unei pseudo‑producţii (mâncare preparată în văzul tuturor în cadrul raioanelor alimentare, sucuri de fructe stoarse în faţa clienţilor etc.)?^[14] Un om de stânga autentic ar trebui, deci, să le adreseze politicienilor postmoderni noua versiune a vechii întrebări freudiene adresate evreului perplex: „De ce spuneţi că ar trebui politizată economia, când ar trebui într‑adevăr politizată economia?”^[15]

Deci: în măsura în care politica postmodernă implică o „retragere teoretică dinspre problema dominaţiei din interiorul capitalismului”^[16], tocmai aici, în această suspendare tacită a analizei de clasă, avem de‑a face cu un caz exemplar al mecanismului de deplasare ideologică: atunci când antagonismul de clasă este nerecunoscut, când rolul său structural fundamental este suspendat, „alte repere ale diferenţei sociale pot primi o importanţă exagerată; ba chiar ele pot să poarte întreaga greutate a suferinţelor provocate de capitalism, în plus faţă de ceea ce poate fi atribuit marcării explicit politizate”.^[17] Cu alte cuvinte, această deplasare explică modul oarecum „excesiv” prin care politicile identitare postmoderne insistă asupra ororilor sexismului, rasismului etc. – acest „exces” provine din faptul că aceste „‑isme” trebuie să preia un surplus de investire de la lupta de clasă a cărei întindere nu este recunoscută.^[18]

Desigur, răspunsul postmodern ar fi acela că eu „esenţializez” lupta de clasă: în societatea actuală, există o serie de lupte politice particulare (economice, ale drepturilor omului, ecologice, în privinţa rasismului, a sexismului, a religiei etc.), însă niciuna dintre acestea nu poate pretinde a fi „cea adevărată”, cheia pentru înţelegerea tuturor celorlalte… De obicei, chiar şi evoluţia lui Laclau (de la prima‑i carte extrem de originală, Politics and Ideology in Marxist Theory, până la lucrarea sa clasică, scrisă împreună cu Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy) este prezentată ca un proces gradual de abandonare a „ultimelor rămăşiţe de esenţialism”:^[19] în prima sa carte – urmând tradiţia marxistă clasică –, economia (relaţiile de producţie şi legile economice) slujeşte încă drept „punct ontologic de ancorare” a luptelor, altminteri contingente, pentru hegemonie (adică, într‑o manieră gramsciană, lupta pentru hegemonie este, în cele din urmă, lupta dintre cele două mari clase, pentru care dintre ele va ocupa‑hegemoniza seria celorlalte „sarcini istorice” – eliberarea naţională, lupta culturală etc.); abia în cea de a doua carte renunţă Laclau definitiv la vechea problematică marxistă a infra/ suprastructurii, adică a fundamentării obiective a luptei hegemonice „suprastructurale” în „infrastructura” economică – economia însăşi este întotdeauna‑deja „politică”, locul discursiv (unul dintre ele) al luptelor politice, al puterii şi rezistenţei, „un câmp penetrat de indecidabilitatea pre‑ontologică a unor aporii şi dileme irevocabile”.^[20]

În cartea lor Hegemony…, Laclau şi Mouffe privilegiază clar lupta politică pentru democraţie – altfel spus, ei acceptă teza lui Claude Lefort, conform căreia momentul-cheie al istoriei politice moderne a fost „invenţia democratică”, iar toate celelalte lupte sunt, în cele din urmă, doar „aplicarea” principiului invenţiei democratice la alte domenii: rasă (de ce nu ar fi egale şi celelalte rase?), sex, religie, economie… Pe scurt, atunci când ne confruntăm cu o serie de lupte particulare, nu există întotdeauna o luptă care, deşi pare să funcţioneze ca un termen al seriei, furnizează efectiv orizontul seriei ca atare? Nu e şi aceasta încă una dintre consecinţele noţiunii de hegemonie? Astfel, în măsura în care concepem democraţia radical pluralistă ca fiind „promisiunea că democraţia pluralistă şi luptele pentru libertate şi egalitate pe care aceasta le generează ar trebui adâncite şi extinse la toate sferele societăţii”,^[21] putem oare pur şi simplu să o extindem şi la economie ca la un nou teren? Atunci când Brown subliniază că „dacă marxismul a avut o valoare analitică pentru teoria politică, ea a constat tocmai în faptul subliniat de atâtea ori că, în discursul liberal, problema libertăţii este conţinută în interiorul relaţiilor sociale declarate «apolitice», adică naturalizate”,^[22] şi ar fi mult prea simplu să acceptăm contra‑argumentul conform căruia politica postmodernă susţine, desigur, nevoia de a de‑naturaliza/ repolitiza economia şi că ideea ei centrală este tocmai că ar trebui să de naturalizăm/ repolitizăm şi o serie de alte domenii (relaţiile dintre sexe, limbajul etc.) care au rămas „ne‑deconstruite” de către Marx. Politica postmodernă are cu siguranţă meritul de a „repolitiza” o serie de domenii considerate anterior „apolitice” sau „private”; însă, cu toate acestea, rămâne faptul că ea nu repolitizează de fapt capitalismul, întrucât concepţia şi forma însăşi a „politicului” cu care operează sunt fundamentate în „depolitizarea” economiei. Dacă e să jucăm jocul postmodern al pluralităţii subiectivărilor politice, e absolut necesar să nu punem anumite întrebări (despre cum se poate răsturna capitalismul ca atare, despre limitele constitutive ale democraţiei politice şi/ sau ale statului democratic ca atare…). Deci, din nou, în legătură cu contra‑argumentul evident al lui Laclau, conform căruia, pentru el, politicul nu este un domeniu social specific, ci setul însuşi de decizii contingente care fundamentează socialul, aş răspunde că apariţia postmodernă a unor noi subiectivităţi politice multiple cu siguranţă nu atinge acest nivel radical al actului politic propriu‑zis.

Sunt tentat în acest punct să aplic „democraţiei radicale” lecţia hegeliană a „universalităţii concrete”: noţiunea de hegemonie a lui Laclau se apropie, de fapt, de noţiunea hegeliană a „universalităţii concrete”, în care diferenţa specifică se suprapune cu diferenţa constitutivă a genului însuşi; la fel şi în hegemonia lui Laclau, distanţa antagonică dintre societate şi limita sa externă, non‑societatea (dizolvarea tuturor legăturilor sociale) este cartografiată într‑o diferenţă structurală intra‑socială. Dar ce putem spune despre scandaloasa „reconciliere” hegeliană dintre universal şi particular, pe care Laclau o respinge în numele distanţei care separă pentru totdeauna universalul gol/ imposibil de conţinutul particular contingent care îl hegemonizează?^[23] Dacă ne uităm la Hegel mai de aproape, vedem că – în măsura în care nicio specie particulară a unui gen nu se „potriveşte” genului său universal –, atunci când ajungem în sfârşit la o specie particulară adecvată pe deplin noţiunii sale, noţiunea universală însăşi se transformă într‑o altă noţiune. Nicio formă istorică existentă de stat nu este adecvată complet noţiunii de stat – trecerea dialectică necesară de la stat („spirit obiectiv”, istorie) la religie („Spiritul absolut”) implică faptul că singurul stat existent complet adecvat noţiunii sale este o comunitate religioasă – care, desigur, nu mai e un stat. Aici întâlnim paradoxul cu adevărat dialectic al „universalităţii concrete” qua istoricitate: în relaţia dintre un gen şi subspeciile sale, una dintre aceste subspecii va fi întotdeauna elementul care neagă tocmai caracteristica universală a genului. Naţiuni diferite posedă variante diferite de fotbal; americanii nu au fotbal, fiindcă „baseball‑ul este fotbalul lor”. Ceea ce-i analog faimoasei afirmaţii a lui Hegel că omul modern nu se roagă dimineaţa, deoarece lectura ziarului este pentru el rugăciunea de dimineaţă. În acelaşi fel, în socialismele pe cale de dezintegrare, cluburile scriitorilor şi celelalte cluburi culturale funcţionau ca partide politice. În istoria cinemaului, cel mai bun exemplu este, probabil, relaţia dintre western‑uri şi SF‑uri: astăzi nu mai avem western‑uri „consistente”, deoarece SF‑urile le‑au luat locul, adică SF‑urile sunt western‑urile de astăzi. Astfel, în clasificarea western‑urilor, ar trebui să suplimentăm subspeciile standard ale acestui gen cu SF‑ul ca reprezentant actual non‑western al western‑ului. Ceea ce e decisiv aici este această intersectare a unor genuri diferite, această suprapunere parţială a doi universali: western‑ul şi SF‑ul nu sunt doar două genuri diferite, ele se intersectează – adică, într‑o anumită epocă, SF‑ul devine o subspecie a western‑ului (sau western‑ul este „suprimat şi conservat” în cadrul SF‑ului)… În acelaşi fel, prin „suprimarea şi conservarea” universalităţii precedente, „femeia” devine una din subspeciile bărbatului, iar Daseinsanalyse heideggeriană – una din subspeciile fenomenologiei; şi – revenind la „democraţia radicală” – în acelaşi fel, o democraţie radicală, care ar fi cu adevărat „radicală” în sensul că ar politiza sfera economiei, nu ar mai fi o „democraţie (politică)”.^[24] (Asta nu înseamnă, desigur, că „plenitudinea imposibilă” a societăţii ar fi de fapt actualizată: înseamnă, pur şi simplu, că limita imposibilului ar fi mutată la un alt nivel.) Şi dacă politicul însuşi (lupta radical contingentă pentru hegemonie) este şi el divizat/ barat în chiar conceptul său? Dacă el poate fi funcţional doar în măsura în care îşi „reprimă” natura radical contingentă şi suferă o minimă „naturalizare”? Dacă momeala esenţialistă e ireductibilă: nu ne confruntăm niciodată cu politicul „la nivelul conceptului său”, cu agenţi politici care îşi acceptă pe deplin propria contingenţă – iar încercarea de a ieşi din acest impas prin noţiuni ca „esenţialism strategic” este definitiv condamnată la eşec?

Astfel, concluzia mea ar fi aceea de a sublinia faptul că imposibilitatea din noţiunea de antagonism al lui Laclau este una dublă: „antagonismul radical” semnifică nu doar faptul că e imposibil să reprezentăm/ articulăm adecvat plenitudinea societăţii – la un nivel mai radical, e la fel de imposibil să reprezentăm/ articulăm adecvat tocmai acest antagonism/ negativitate care împiedică societatea să îşi atingă completa sa realizare ontologică. Ceea ce înseamnă că fantasma ideologică nu este doar fantasma plenitudinii imposibile a societăţii: nu doar că societatea este imposibilă, ci însăşi această imposibilitate este reprezentată‑pozitivată distorsionat în cadrul unui câmp ideologic – acesta este rolul fantasmei ideologice (de exemplu, al complotului evreiesc).^[25] Atunci când această imposibilitate este reprezentată într‑un element pozitiv, imposibilitatea intrinsecă este transformată într‑un obstacol extern. „Ideologia” este şi numele garanţiei că negativitatea care împiedică societatea să îşi atingă plenitudinea există în mod real, că ea are o existenţă pozitivă sub forma unui Celălalt care trage sforile vieţii sociale, precum evreii din noţiunea antisemită de „complot evreiesc”. Pe scurt, operaţia primară a ideologiei nu constă doar în gestul dez-istoricizant al transformării unui obstacol empiric într‑o condiţie eternă (femeile, persoanele de culoare… sunt prin natura lor subordonaţi etc.), ci şi în gestul opus al transpunerii închiderii/ imposibilităţii apriorice a unui domeniu într‑un obstacol empiric. Laclau este perfect conştient de acest paradox atunci când denunţă ca ideologică ideea însăşi că, în urma unei revoluţii reuşite, vom ajunge la o societate auto‑transparentă şi non‑antagonică. Cu toate acestea, respingerea justificată a plenitudinii societăţii post‑revoluţionare nu justifică renunţarea la orice proiect de transformare socială globală şi limitarea la rezolvarea unor probleme parţiale: saltul de la o critică a „metafizicii prezenţei” la o politică „reformistă” graduală şi anti‑utopică este un scurtcircuit ilegitim.

III

Precum noţiunea lui Laclau a universalităţii ca imposibilă/ necesară, modul în care Butler elaborează universalitatea este mult mai rafinat decât denunţul istoricist standard al oricărei universalităţi ca fiind „falsă”, altfel spus ca privilegiind în mod secret un anumit conţinut particular, în timp ce exclude sau reprimă un altul. Perfect conştientă că universalitatea este inevitabilă, ea susţine că – deşi orice figură istorică determinată a universalităţii implică, desigur, un set de includeri/ excluderi – universalitatea deschide şi susţine în acelaşi timp spaţiul în care putem interoga aceste includeri/ excluderi şi „renegocia” limitele includerii/ excluderii ca parte a luptei actuale ideologico‑politice pentru hegemonie. De exemplu, noţiunea dominantă de „drepturi universale ale omului” exclude – sau cel puţin reduce la un statut secundar – un întreg set de orientări şi practici sexuale; ar fi mult prea simplist să acceptăm jocul liberal standard, care constă doar în a insista că trebuie să redefinim şi lărgim noţiunea noastră de drepturi ale omului, astfel încât acestea să includă şi toate practicile „aberante” – ceea ce subestimează umanismul liberal standard este măsura în care asemenea excluderi sunt constitutive pentru universalitatea „neutră” a drepturilor omului, aşa încât includerea lor efectivă în cadrul „drepturilor omului” ar rearticula în mod radical, chiar submina, înţelegerea noastră a ceea ce înseamnă „umanitatea” din „drepturile omului”. Cu toate acestea, includerile/ excluderile prezente în noţiunea hegemonică de drepturi universale ale omului nu sunt fixe şi pur şi simplu consubstanţiale acestei universalităţi, ci miza unei lupte politico‑ideologice continue, ceva ce poate fi redefinit şi renegociat, iar referinţa la universalitate poate funcţiona tocmai ca o unealtă care stimulează asemenea interogări şi renegocieri („Dacă afirmaţi drepturile universale ale omului, de ce noi [homosexualii, persoanele de culoare etc.] nu suntem parte a lor?”).

Astfel, atunci când criticăm excluderile şi părtinirea ascunsă a universalităţii, nu trebuie niciodată să uităm că lucrăm deja în interiorul câmpului deschis de către universalitate: critica adecvată a „falsei universalităţi” nu o chestionează din perspectiva unui particularism pre‑universal, ci mobilizează tensiunea inerentă universalităţii înseşi, tensiunea dintre negativitatea deschisă, forţa perturbatoare a ceea ce Kierkegaard ar fi numit „universalitatea‑în‑devenire” şi forma fixă a universalităţii stabilite. Sau, dacă pot interpreta poziţia lui Butler în termeni hegelieni, avem, pe o parte, universalitatea „moartă”, „abstractă” a unei noţiuni ideologice, cu includerile/ excluderile sale fixe, iar pe de altă parte, o universalitate „vie”, „concretă”, ca proces permanent de interogare şi renegociere a propriului său „conţinut” oficial. Universalitatea devine cu adevărat „actuală” doar prin tematizarea excluderilor pe care se bazează, doar prin interogarea, renegocierea, deplasarea lor continuă, adică asumând distanţa dintre forma şi conţinutul său şi percepându‑se ca incompletă în chiar conceptul ei. Acesta este scopul spre care tinde noţiunea lui Butler de întrebuinţare relevantă politic a „contradicţiilor performative”: dacă ideologia dominantă „trişează” performativ prin subminarea – în cadrul practicii sale discursive reale şi în cadrul setului de excluderi pe care se bazează această practică – propriei sale universalităţi proclamate oficial, atunci politica progresistă ar trebui să practice în mod deschis contradicţia performativă, susţinând în numele universalităţii date conţinutul însuşi pe care această universalitate (în forma sa hegemonică) îl exclude.

În acest punct aş dori să subliniez două aspecte suplimentare:

logica excluderii este întotdeauna redublată în ea însăşi: Celălalt-ul subordonat (homosexualii, rasele non‑albe…) nu este doar exclus/ reprimat, ci universalitatea hegemonică însăşi se bazează la rândul ei pe un nerecunoscut conţinut particular „obscen” (spre exemplu, exercitarea puterii care se legitimează ca fiind legală, tolerantă, creştină… se bazează pe un set nerecunoscut în mod public de ritualuri obscene de umilire violentă a celor subordonaţi^[26]). Într‑un sens mai larg, avem aici de‑a face cu ceea ce s‑ar putea numi practica ideologică a dez‑identificării. Altfel spus, trebuie să răsturnăm noţiunea standard de ideologie ca furnizând subiecţilor săi o identificare fermă care îi leagă de „rolurile lor sociale”: oare nu cumva, la un nivel diferit – dar nu mai puţin irevocabil şi necesar din punct de vedere structural –, ideologia este eficientă tocmai prin construirea unui spaţiu al falsei dez‑identificări, al unei false distanţe faţă de coordonatele reale ale existenţei sociale a subiecţilor?^[27] Oare nu putem discerne această logică a dez‑identificării atât în cazul elementar al lui „Nu sunt doar un (soţ, muncitor, democrat, homosexual etc.) american, ci şi, sub toate aceste măşti şi roluri, o fiinţă umană, o personalitate unică şi com­plexă” (în care distanţa însăşi faţă de trăsătura simbolică ce determină poziţia mea socială garantează eficienţa acestei determinări), cât şi în cazul mult mai complex al jocurilor din cyberspace cu identităţi multiple ale unei persoane? Mistificarea ce lucrează în perversul „e doar un joc” din cadrul spaţiului virtual este, astfel, dublă: nu doar că jocurile pe care le jucăm în acest mediu sunt mult mai serioase decât tindem să admitem (e adevărat că, sub aparenţa ficţiunii, a lui „e doar un joc”, un subiect poate articula şi pune în scenă trăsături – sadice, perverse ş.a.m.d. – ale identităţii sale simbolice pe care nu ar putea niciodată să le recunoască în cadrul interacţiunilor sale intersubiective „reale”?), dar este valabilă şi poziţia opusă, adică faptul că mult lăudata jonglare cu personalităţi multiple şi schimbătoare (identităţi liber construite) tinde să eclipseze (şi astfel să ne elibereze în mod fals de) constrângerile spaţiului social în care este prinsă existenţa noastră. Daţi‑mi voie să evoc un alt exemplu: de ce romanul Nachdenken über Christa T. de Christa Wolf a exercitat un asemenea impact asupra publicului anilor 1960 din RDG? Deoarece este un roman care tratează tocmai despre eşecul – sau, cel puţin, despre ezitarea – interpelării ideologice, despre eşecul auto‑recunoaşterii complete în identitatea socio‑ideologică:

Când i‑a fost strigat numele: „Christa T.!”, s‑a ridicat, s‑a dus şi a făcut ceea ce se aştepta de la ea; era oare acolo cineva la care să‑i fi putut spune că auzul numelui său i‑a dat mult de gândit: Sunt chiar eu cea strigată? Sau doar numele meu e cel folosit? Numărat laolaltă cu alte nume, adunat în mod industrial la alte semne egale? Şi dacă aş fi fost absentă, ar fi remarcat oare cineva?^[28]

Nu este acest gest al „Sunt eu acel nume?”, această îndoială din interiorul identificării simbolice atât de bine exprimată de citatul din Johannes R. Becher pe care Wolf îl plasează la începutul romanului: „Această ajungere‑la‑sine – ce este ea?”, provocarea isterică prin excelenţă? Ce vreau să spun e că o astfel de atitudine de auto‑îndoială, departe de a ameninţa efectiv regimul ideologic dominant, este ceea ce îl face, în definitiv, „suportabil” – acesta este şi motivul pentru care detractorii săi vest‑germani aveau, într‑un mod paradoxal, dreptate atunci când, după căderea Zidului, au susţinut că tocmai Christa Wolf, exprimând complexităţile subiective, îndoielile interioare şi oscilările subiectului din RDG, a oferit în realitate un echivalent literar realist al subiectului ideal din RDG, având, astfel, mult mai mult succes în rolul de a asigura conformarea politică decât ficţiunea propagandistică naivă care înfăţişa subiecţi ideali ce se sacrifică pentru cauza comunistă.^[29]

sarcina teoretică nu este doar aceea de a demasca conţinutul particular al includerilor/ excluderilor implicate în acest proces, ci şi de a explica apariţia enigmatică a spaţiului însuşi al universalităţii. Mai mult – şi mai exact – sarcina efectivă este explorarea schimbărilor fundamentale din chiar logica modului în care lucrează universalitatea în spaţiul socio‑simbolic: conceptul şi practica ideologică – premodernă, modernă şi actuală, „postmodernă” – a universalităţii nu diferă, de exemplu, doar în privinţa conţinuturilor particulare ce sunt incluse/excluse în/din noţiunile universale – într‑un fel, la un nivel mai radical, chiar noţiunea ce stă la baza universalităţii funcţionează într‑un mod diferit în fiecare dintre aceste epoci. „Universalitatea” ca atare nu înseamnă acelaşi lucru odată cu instaurarea societăţii burgheze de piaţă, în care indivizii participă la ordinea socială nu pe baza locului lor particular din cadrul edificiului social global, ci în mod imediat, ca fiinţe umane „abstracte”.

Daţi‑mi voie să revin la noţiunea drepturilor universale ale omului. Lectura marxistă simptomală poate demonstra convingător conţinutul particular care îi conferă noţiunii drepturilor omului o turnură ideologică specific burgheză: „drepturile universale ale omului sunt, de fapt, dreptul bărbaţilor albi şi proprietari de a face schimburi libere pe piaţă, de a exploata muncitorii şi femeile, de a exercita dominaţia politică etc.” Cu toate acestea, identificarea conţinutului particular care hegemonizează forma universală este doar jumătate din poveste; cealaltă jumătate, decisivă, constă în a pune o întrebare adiţională mult mai dificilă despre apariţia formei înseşi de universalitate: în ce condiţii istorice şi în ce fel devine universalitatea abstractă un „fapt al vieţii (sociale)”? În ce condiţii se percep indivizii ca subiecţi ai drepturilor universale ale omului? Aceasta este esenţa analizei lui Marx asupra „fetişismului mărfii”: într‑o societate în care predomină schimbul de mărfuri, indivizii înşişi, în viaţa lor de zi cu zi, se raportează la ei înşişi, precum şi la obiectele cu care intră în contact, ca la nişte întrupări contingente ale unor noţiuni abstract‑universale. Ceea ce eu sunt, trecutul meu cultural sau social concret, este experimentat ca fiind contingent, fiindcă ceea ce mă defineşte în ultimă instanţă este capacitatea universală „abstractă” de a gândi şi/ sau de a lucra. Sau: orice obiect ce poate să îmi satisfacă dorinţa este perceput ca fiind contingent, din moment ce dorinţa mea este concepută ca o capacitate „abstractă” formală, indiferentă faţă de mulţimea obiectelor particulare care pot – dar nu reuşesc niciodată în totalitate – să o satisfacă. Sau pentru a folosi exemplul deja menţionat al „profesiei”: noţiunea modernă de profesie implică faptul că eu mă experimentez pe mine însumi ca individ care nu s‑a „născut” în mod direct în rolul său social – ceea ce voi deveni depinde de interacţiunea dintre circumstanţele sociale contingente şi alegerea mea liberă; în acest sens, individul de azi are profesia de electrician, profesor sau chelner, însă nu are nicio noimă să afirmăm că un şerb medieval avea profesia de ţăran. Din nou, aspectul esenţial aici este că, în anumite condiţii sociale specifice (ale schimbului de mărfuri şi economiei de piaţă globale), „abstracţia” devine o trăsătură directă a vieţii sociale efective, modul în care indivizii reali se poartă şi se raportează la destinul lor şi la mediul lor social înconjurător. În acest punct, Marx împărtăşeşte intuiţia lui Hegel privitoare la felul în care universalitatea devine „pentru sine” doar în măsura în care indivizii nu-şi mai identifică în totalitate nucleul fiinţei cu situaţia lor socială particulară, ci se experimentează ca fiind pentru totdeauna „dislocaţi” în raport cu această situaţie: existenţa concretă, efectivă a universalităţii este individul lipsit de un loc adecvat în edificiul global – într‑o structură socială dată, universalitatea devine „pentru sine” doar în acei indivizi care nu posedă un loc propriu în această structură. Modul de apariţie a universalităţii abstracte, accederea ei la existenţa efectivă, este astfel o mişcare extrem de violentă de perturbare a echilibrului organic precedent.

Astfel, teza mea e următoarea: atunci când Butler vorbeşte despre procesul politic nesfârşit de renegociere a includerilor/ excluderilor pe care le operează noţiunile ideologice universale dominante sau când Laclau propune modelul luptei nesfârşite pentru hegemonie, statutul „universal” al chiar acestui model este problematic: furnizează ei coordonatele formale ale oricărui proces politico‑ideologic sau doar elaborează structura teoretică a practicii politice actuale („postmoderne”) specifice, care apare după retragerea stângii clasice?^[30] De cele mai multe ori, în formulările lor explicite, ei par să urmeze prima variantă (pentru Laclau, de pildă, logica hegemoniei este articulată fără echivoc ca o variantă a structurii existenţiale heideggeriene a vieţii sociale), deşi se poate argumenta şi că ei teoretizează doar un moment istoric extrem de specific al stângii „postmoderne”…^[31] Cu alte cuvinte, problema mea este cum istoricizăm istoricismul însuşi. Trecerea de la marxismul „esenţialist” la politica postmodernă contingentă (Laclau), sau trecerea de la esenţialismul sexual la formarea contingentă de gen (Butler), sau – un alt exemplu – trecerea de la metafizician la ironist la Richard Rorty nu este un simplu progres epistemologic, ci parte din schimbarea globală a naturii înseşi a societăţii capitaliste. Nu‑i vorba că înainte oamenii erau nişte „esenţialişti proşti”, care credeau în sexualitatea naturalizată, în timp ce acum ei au aflat că genul este pus în aplicare performativ; avem nevoie de o anumită metanaraţiune care să explice această trecere de la esenţialism la conştientizarea contingenţei: conceptul heideggerian de epoci ale fiinţei, sau cel foucaldian de schimbare a epistemei dominante, sau noţiunea sociologică standard de modernizare, sau o perspectivă mai marxistă în care această trecere urmează dinamicii capitalismului.

[…]

*

Problema scenei filosofico‑politice actuale este, în fond, cel mai bine exprimată de vechea întrebare a lui Lenin: „Ce‑i de făcut?” – cum să reafirmăm, pe terenul politic, dimensiunea proprie a actului? Principala formă actuală de rezistenţă împotriva actului este un soi de Denkverbot (interdicţie de a gândi) nescris, similar infamului Berufsverbot (interdicţia de a fi angajat de orice instituţie a statului) din Germania sfârşitului anilor 1960 – de îndată ce dăm un semn că ne‑am implica în proiecte politice care urmăresc cu adevărat să schimbe ordinea existentă, răspunsul apare instantaneu: „oricât de bine intenţionate ar fi aceste acţiuni, ele vor sfârşi cu necesitate într‑un nou Gulag!”. „Reîntoarcerea la etică” din filosofia politică actuală exploatează cu neruşinare ororile Gulagului şi ale Holocaustului ca sperietoarea ultimă pentru a ne şantaja să renunţăm la orice angajament radical veritabil. În acest fel, canaliile liberale conformiste găsesc o satisfacţie ipocrită în apărarea ordinii existente: ei ştiu că există corupţie, exploatare şi aşa mai departe, însă orice tentativă de a schimba lucrurile este denunţată ca fiind inacceptabilă şi periculoasă din punct de vedere etic, evocând fantomele Gulagului şi ale Holocaustului…

Toată această rezistenţă împotriva actului pare a fi împărtăşită de‑a lungul unui larg spectru de poziţii filosofice (oficial) opuse. Patru filosofi atât de diferiţi ca Derrida, Habermas, Rorty şi Dennett ar adopta probabil aceeaşi poziţie democrat‑liberală de centru‑stânga în deciziile politice practice; cât despre concluziile politice care ar putea fi extrase din gândirea lor, diferenţa dintre poziţiile lor este neglijabilă. Pe de altă parte, simpla noastră intuiţie imediată ne spune deja că un filosof ca Heidegger, sau unul precum Badiou, ar adopta cu siguranţă o poziţie diferită. Rorty, cel care a făcut această observaţie perspicace, conchide că diferenţele filosofice nu implică, generează sau se bazează pe diferenţe politice – ele nu contează din punct de vedere politic. Dacă, totuşi, diferenţele filosofice contează politic şi dacă, prin urmare, această concordanţă politică între filosofi ne spune ceva decisiv despre poziţia lor filosofică adecvată? Şi dacă, în ciuda marilor dezbateri publice pasionate dintre deconstrucţionişti, pragmatişti, habermasieni şi cognitivişti, ei împărtăşesc totuşi o serie de premise filosofice – dacă există o proximitate nerecunoscută între ei? Şi dacă sarcina actuală e tocmai abandonarea acestui teren al premiselor împărtăşite?