Istorie, trecut, comunism. Limbajul democraţiei capitaliste

După mai bine de zece ani de tranziţie şi în ciuda crizei financiare, am atins pragul de la care sensul realului este acela de a deveni capital. La fel ca în desenele animate cu Tom şi Jerry, când motanul şi-l imaginează pe şoarece gătit şi servit, obiectele şi manifestările lumii în care trăim au ca un ultim sens transformarea lor în capital şi punerea lor în circulaţie. De la această reţea fac excepţie tocmai acele segmente de real care nu pot fi comunicate public şi care nu pot fi puse în circulaţie fără a-şi pierde pe loc identitatea. De pildă, poezia. De aceea, nu voi scrie nimic despre poezie, ci doar despre poeticitate ca expresivitate conferită unor enunţuri în vederea punerii lor în circulaţie: powered by.   

Nici una dintre liniile de forţă ale acestei perspective nu-mi aparţine în mod originar, cu excepţia întrebuinţării sistematice a sintagmei „democraţie capitalistă”, pe care o voi explica îndată. Studiile culturale americane şi critica societăţii spectacolului franceză ar putea face iniţiativa mea inutilă, dacă n-aş avea totuşi motivele mele pentru a o realiza. În primul rând, în perimetrul românesc, o astfel de lectură a discursurilor intelectuale şi mediatice la care rezonăm nu există. Doar Caius Dobrescu a avut, încă din 1998, câteva intuiţii în privinţa raportului dintre formă şi conţinut în fenomenul discursului literar şi intelectual românesc, pe care le voi remarca şi continua. În al doilea rând, cred că cearta, surdă sau deschisă, dintre „boierii” şi „oierii” minţii şi-a încheiat scurta misiune epistemică pe care va fi avut-o. Această opoziţie, care l-a făcut celebru pe Sorin Matei Adam, trebuie înlocuită cu un alt tip de discriminare, fundamentată nu pe un criteriu de sociologie literară, ci pe unul istoric. Există, astfel, intelectuali care, atunci când îşi produc discursul, încearcă să evite absorbţia şi recodificarea enunţurilor şi mai ales a vocii lor de către piaţă (reprezentată de câţiva ani, şi la noi, de „mogulii presei”) şi există alţii, cei cărora le este greu să accepte că valorile lor „de pornire” – morale cu precădere – nu mai pot fi exprimate oricum într-un spaţiu mediatic construit pentru a recodifica patosul moral în marfă capitalizabilă. Pe unii îi numesc „intelectuali de etos”, pe ceilalţi, „intelectuali de patos”. Această situaţie inedită cu care se confruntă discursul public românesc atrage atenţia mai mult ca niciodată asupra pragmaticii discursive văzute ca ansamblu de norme constitutive şi efective ale limbajului şi ale vocilor noastre care-l articulează. Pentru a încerca să evite capcanele întinse de sistemul democraţiei capitaliste, scriitorii francezi şi germani mai ales, apoi artiştii de avangardă au inventat ceea ce se numeşte, pe teritoriu anglo-saxon, limbajul modernist, iar pe teritoriu francez, un regim de discurs în care cuvintele şi lucrurile nu-şi mai corespund unele altora. Toată literatura modernă canonică poate fi privită din perspectiva rezistenţei la reificare şi la punere în circulaţie pe piaţă – fapt care, desigur, i-a creat o faimă post-mortem şi a contribuit la crearea unor noi clişee pe care a încercat să le conjure, pe de o parte, literatura postmodernă.

Această carte nu este deci una de istorie în sensul clasic al unei povestiri a prezentului istoric românesc – ultimii douăzeci de ani. Ceea ce ţine de poveste aici are rolul de a pune în evidenţă ruptura dintre un moment istoric romantic, cel al comunismului ceauşist, şi cel al democraţiei capitaliste, fenomene privite în primul rând din perspectiva limbajului care le caracterizează. Ceea ce ţine de analiză, însă, are rolul de a scoate în relief inadecvările dintre felul în care anumiţi intelectuali români cred că pot critica şi ameliora societatea românească şi ceea ce ajunge la public în urma distorsiunilor pe care mesajul lor le suferă prin punerea lui în circulaţie mediatică pe o piaţă de capital. Atâta vreme cât ei ignoră statutul limbajului în lumea în care mesajul este mediul şi nu numai că nu reuşesc, dar nici măcar nu încearcă să-l păcălească, statutul lor intelectual însuşi nu diferă cu nimic de cel al oricărui angajat să desfăşoare o muncă în scopul transformării ei în capital.

Democraţia capitalistă poate fi descrisă, cu un cuvânt tare şi, desigur, recurgând la registrul metaforic, ca fiind „schizo”[1]. Într-o democraţie capitalistă, tot ce este natural tinde să devină cultural, din două motive. În primul rând, pentru că libertatea de expresie nu mai este supusă nici unei alte cenzuri decât celei a falimentului. Ai voie să spui public orice, dar, dacă nimeni nu te ascultă, nu ţi se mai oferă „antenă”. Libertatea de expresie înseamnă manifestarea neîngrădită a dorinţei de a spune tot, sădită la fel de adânc în psihicul nostru ca acelea de a avea, de a termina, de a învinge, de a distruge. În literatura română recentă, conştiinţa dorinţei de a spune tot s-a manifestat la începutul anilor 1990 în poemele lui Sorin Gherguţ, care duceau deconstrucţia poeticului la resturi de limbaj expuse ironic[2] – „coaste şi ceafă/ de porc şi de scroafă”. Dorinţa de a spune tot nu se poate sfârşi decât prin trivializarea şi apoi moartea limbajului.

Aşa se întâmplă, de atunci, cu tot ceea ce a fost păstrat nespus în cultura română. Demitizarea este un proces de aculturare, pentru că presupune ieşirea din mit şi reificarea acestuia ca obiect (de studiu) cultural. Culturalizarea naturalului[3] este evidentă, de pildă, în tacticile urbane de estetizare a unei realităţi altminteri obositoare. În momentul în care populezi Bucureştiul cu vaci din fibră de sticlă (să ne amintim de campania din 2005), faci din natură (vaca vie pe care o îngrijeşti ca element din mecanismul vieţii rurale) cultură (iei distanţă faţă de acel mediu şi „refaci” vaca în calitate de operă, de produs, cu rolul de a marca mai puternic distanţa dintre rural şi urban). „Demitizarea” naturalului şi culturalizarea lui sunt doar primul pas din punerea naturalului ca produs pe piaţă: amintiţi-vă de campania din 2006, tot din Bucureşti, din jurul apei minerale Dorna, a cărei prezenţă făcea să crească iarbă de jur-împrejur. Acesta este procesul de ambalare pe care îl suferă absolut orice obiect dotat cu valoare de schimb, de la cele materiale la cele simbolice (discursurile). Ambalajele sunt, la rândul lor, fie materiale, fie simbolice. Publicitatea şi, în general, media reprezintă ambalajul diferitelor realităţi care pot fi vândute ca marfă: de la apa de izvor la PET la spaţiul privat în vacanţă. Politicul reprezintă doar străjerul mecanismului denumit democraţie capitalistă, cel care veghează la domolirea unor discursuri cu adevărat destabilizatoare: Vadim Tudor şi Gigi Becali ar putea fi, în calitate de posesori ai puterii politice în România, agenţii dictaturii. Dar, pentru ca sunt mereu recuperaţi ca mascote ale democraţiei capitaliste, aşa ceva pare de neconceput.

Pentru a defini democraţia capitalistă, voi încerca să consider această sintagmă din perspectivă spaţială, ca distanţă, şi din perspectivă temporală, ca dinamică.

În primul rând, spaţiul ca distanţă. Orice obiect privit din perspectivă se constituie într-o distanţă. Iar distanţa de la care privesc momente ale societăţii româneşti din ultimul deceniu şi ipostaze ale raportului ei cu trecutul comunist se declină dublu, astfel: în primul rând, ca punere în limbaj a felurilor în care ea se înţelege pe sine, în care încearcă să se definească şi, pornind de aici, să funcţioneze mental în minţile noastre; în al doilea rând, ca poziţie a acestor formulări despre sine în cadrul global al societăţii contemporane de origine occidentală.

Ce rol are distanţa în capitalizarea realităţii şi în punerea ei pe o piaţă liberă ca produs cultural? În primul rând, faptul că, astăzi, distanţa este constitutivă pentru tot ceea ce intră în conceptul larg de cultură. Am văzut de curând la televizor o emisiune despre scara de bloc. Există o cultură a scării de bloc, dar numai cu condiţia de a ieşi din ea, de a ieşi din scara de bloc şi din mintea administratorului de bloc pentru a le îngloba, din afară, ca practică de viaţă cotidiană, cu trăsăturile ei dominante şi cu diferenţele ei faţă de alte practici ale locuirii (la ţară, la casă, în junglă etc.) Conştiinţa locuirii la bloc este instituită de o distanţă, pentru că locuirea nu apare drept cultură decât în calitatea ei de idee, de luare la cunoştinţă a unei practici „care merge de la sine”. Pentru a transforma locuirea din practică inconştientă în idee, trebuie să iei distanţă faţă de tine, ca şi cum te-ai privi în oglindă.

Distanţa constitutivă culturii este astăzi o achiziţie nechestionabilă. Toată lumea ştie, de pildă, ce e acela „gherţoiul de mall”, cu excepţia lui însuşi – dar nici măcar nu e sigur că acesta nu „ştie” că, în ochii altora, apare astfel. Însă lucrurile sunt departe de a fi atât de simple. În prima fază a acestui proces de conştiinţă, s-ar putea presupune că distanţa culturală e suficientă pentru a revela adevărul obiectului cultural constituit. Adică: distanţându-te de fenomen, pentru a-l observa mai bine, îl înţelegi şi, pac-pac, adevărul ţi se înfăţişează cu viteza şi solicitudinea zânei bune din basme. Aici intervine însă limbajul. Limbajul nu înseamnă doar punere în ordine a expresiilor codificate ale unor observaţii şi cunoştinţe. Limbajul este, la fel ca fiinţa umană, o dinamică atât raţională, deprinsă, cât şi spontană, inconştientă; este şi prezent, dar şi trecut, pentru că orice spunere cuprinde în ea bio- şi istorio-grafie. „Gherţoiul de mall” nu e ipostaza articulată a adevărului sensibil, ci şi o fărâmă a unui sociolect, a unui tip de limbaj pe care unii dintre noi îl folosesc nu atât pentru că vor să se „exprime corect”, cât mai ales din dorinţa de a se deosebi de alţii pe care îi socotesc inferiori. Mai presus de aceste consideraţii, nu trebuie uitat emiţătorul şi adresantul acestei sintagme: un trust de presă – Realitatea-Caţavencu – se adresează unui segment de public pe care vrea astfel să-l atragă prin identificare cu critica „gherţoiului de mall”. Observaţia, făcută de Florin Dumitrescu într-un articol recent, este foarte pertinentă: campania Atlasului de mitocănie urbană nu are nici scop şi nici conţinut civic, ea este o pură campanie publicitară prin care un anume mod de viaţă, cel presupus a aparţine publicului fidel mărcii Realitatea-Caţavencu, este elogiat şi, astfel, capitalizat.

Ce este aşadar, din punct de vedere spaţial, democraţia capitalistă? Un regim social mixt, politico-economic, fundamentat atât pe ideea puterii majorităţii de a alege liber şi temporar membrii structurilor legislative şi eventual executive ale statului, cât şi pe ideea criteriului economic, lucrativ de evaluare a activităţii acestor membri: acumularea de capital. Altfel spus, democraţia capitalistă este regimul social în care dorinţa indivizilor având ca scop acumularea este încurajată şi integrată în procese tot mai vaste, izvorâte din aceeaşi dorinţă considerată „motorul vieţii”. Factorul politic şi cel economic întreţin o relaţie complicată în acest mecanism social. Politicul este constitutiv, în sensul în care democraţia capitalistă este un regim politic care evită impuneri frustrante şi funcţionează astfel încât frustrările sociale să nu poată fi imputate decât celor care le resimt. Cei care aleg puterea politică sunt, deci, responsabilii consecinţelor unei anumite guvernări. Economicul, care poate fi înţeles drept conţinutul acestui cadru constitutiv, determină însă toate acţiunile publice ale democraţiei capitaliste până la limita la care statutul ei de democraţie ar putea fi pus în pericol. Astfel, deşi cetăţenii aleg liberi, ei nu pot controla oferta. Ei au de ales în interiorul unei oferte fixe, iar în cazul în care refuză să o facă, nici o altă ofertă nu le este pusă la dispoziţie. Deşi democraţia determină capitalismul, legile capitalului sunt cele care, de fapt, guvernează democraţia, până la limita dictaturii.

Această stare de fapt nu trece fără repercusiuni asupra discursului public. În spaţiul democraţiei capitaliste, scopul actorilor ei este acumularea de capital: material şi simbolic. Ca atare, orice enunţ  făcut public are cel puţin două feţe: una care ţine de o logică şi o gramatică internă, alta care ţine de locul şi rolul lui în reţeaua de limbaj ce contribuie la capitalizare. În cazul „gherţoiului de mall”, de pildă, avem de-a face cu o semnificaţie literară a sintagmei, care îi conferă o valoare estetică, dar şi cu o semnificaţie economică a ei: cine se identifică cu vocea care rosteşte „gherţoi de mall” este invitat să o cumpere, să ofere bani în schimbul posedării Atlasului de mitocănie urbană, unde „gherţoiul de mall” este doar o intrare. La întrebarea, aparent legitimă, dacă intenţia autorilor acestui Atlas este asanarea conştiinţei sociale urbane sau mai degrabă acumularea de capital, nu se poate da un răspuns neechivoc. Însă se poate răspunde astfel, dând dovadă de scepticism şi relativism: atâta vreme cât publicitatea acestei sintagme nu duce la dictatură (într-o interpretare politică), ea poate funcţiona ca marfă (într-o interpretare economică).

Dar dacă „gherţoiul de mall” este nu doar o sintagmă extrasă dintr-un discurs social, ci şi (mai ales poate) o expresie care se vrea literară, atunci ea ar trebui privită din perspectivă estetică. Aici, presupoziţia mea e clară: limbajul nu poate deveni marfă în afara dotării lui estetice. Gestul de a cumpăra are la bază fie nevoia, fie dorinţa. Nevoile bazale sunt puţine; dorinţa are însă un evantai imens de expresie, pe care democraţia capitalistă ştie să-l identifice şi să-l îmbogăţească. La drept vorbind, discursul public a avut, în cei două sute de ani de existenţă a spaţiului public, două întrebuinţări: mai întâi, aceea de a facilita câştigarea puterii politice de către cei care-l emiteau, apoi transformarea lui în marfă în beneficiul celor care-l distribuiau pe piaţă.

Apoi, timpul ca dinamică. Am spus „mai întâi” şi „apoi”: această carte este şi o poveste. Pentru că, dincolo de firele de semnificaţie care se înnoadă în cazul fiecărui enunţ şi al fiecărui set de enunţuri ce se constituie într-o argumentaţie sau disertaţie, există o dinamică în care acestea se înscriu şi în timpul căreia aceste şiruri de cuvinte capătă alte înţelesuri şi sunt supuse altor practici de interpretare. „Gherţoiul de mall” este un nonsens raportat la spaţiul urban românesc de la începutul anilor 2000, atunci când mall-ul era o raritate. Pentru a înţelege cum este posibil să ironizezi tipul social al „gherţoiului de mall”, în România, trebuie să urmăreşti procesul de mall-ificare a marilor oraşe, paralel cu cel de constituire a unui nou tip de suburbanitate, care nu mai este cea a muncitorilor transformaţi peste noapte din ţărani, ci aceea a atragerii înspre consum a acelor pături sociale marginale capitalismului (ţăranii, de pildă, care au gospodării cu producţie proprie, participând intens la o economie naturală, imediată) sau nou-îmbogăţite, care au bani fără să aibă o tradiţie a averii. A urmări ceva, prin intermediul limbajului, înseamnă să spui o poveste, ceea ce presupune un erou – o entitate care, supusă schimbărilor, posedă un nucleu imuabil. În măsura în care această carte spune o poveste, trebuie spus că povestea mea începe, din punctul meu de vedere, în anii lui Ceauşescu şi se termină la douăzeci de ani de la căderea şi moartea lui. Democraţia capitalistă are însă o dinamică a ei, ale cărei trăsături proprii sunt de a fi percepută ca accelerare şi repetiţie. „Gherţoiul de mall” nu este o sintagmă memorabilă în acelaşi fel în care este „a fi sau a nu fi”. Gherţoi  e un cuvânt popular a cărui durată de viaţă nu poate fi prea mare. Cine mai foloseşte astăzi sintagma „om de bine”? Mall-ul e un cuvânt monosemantic, neîntrebuinţat în contexte banale. Pe de altă parte, este o sintagmă repetată ad nauseam, pentru a se afla mereu în circulaţie. Dinamica democraţiei capitaliste este asemănătoare mişcării unei mori fără morar, aşa cum s-a exprimat, la începutul secolului al XIX-lea, Novalis, vorbind despre lumea fără Dumnezeu într-un text pe care-l voi cita mai departe. Sau, aşa cum sugerează Peter Szendy într-o altă carte despre care va fi vorba ceva  mai târziu, dinamica democraţiei capitaliste este cea a şlagărului, care aliază unicitatea cu repetitivitatea şi le supune pe ambele schimbării, în conformitate cu omologia dintre piaţă şi psihic (psyché et marché). În comparaţie, timpul comunismului, de pildă, este progresul aceluiaşi.

Pe bancul de probă al democraţiei capitaliste am vrut să aduc, în primul rând, comunismul românesc, dar nu ca memorie traumatizantă, nu ca inamic viu al binelui comun, nu ca negativ al unui regim politic criminal. Vreau să vorbesc despre comunismul românesc din ultimele decenii ca despre perioada ultramodernităţii româneşti, anunţată şi repede îngropată la sfârşitul anilor 1930, înainte de toate prin discursul său naţionalist, voluntarist, istoricizant şi, la limită, estetic. Şi apoi, despre ceea ce comunismul de pe vremea lui Ceauşescu, în această dimensiune estetică a sa, a lăsat – ca urmă stilistică, ca pragmatică discursivă – în discursul anticomunist care l-a însoţit (implicit) şi l-a urmat (explicit). Abordarea mea încrucişată (ca distanţă faţă de întrebuinţările cuvântului „comunism” şi ca poveste a acestora din anii 1980 până în regimul democraţiei capitaliste de astăzi) vrea să pună în evidenţă, în primul rând, două distorsiuni pe care acest cuvânt le-a suferit înainte şi după 1989. Înainte, comunismul era reprodus ca moment al conştiinţei de sine redemptive. Astăzi, el este reprodus ca regim totalitar şi sinonim al răului absolut. Pentru a înţelege comunismul, este însă necesară distanţa. Din fericire pentru mine, eu n-am trăit comunismul ca traumă, poate şi din pricina unor contrapuncte traumatice familiale. Pe de altă parte, implicarea mea psihologică în estetica comunismului[4] este un alt fapt biografic, pe care procesul soţilor Ceauşescu l-a consacrat şi pe care trecerea timpului l-a transformat în experienţă intelectuală. Voi încerca să integrez comunismul într-o estetică a sublimului care, în ciuda decredibilizării ei la ora glasnostului gorbaciovian, fusese în Europa, de la începutul secolului al XIX-lea încoace, motorul consensului social naţional şi punctul de pornire a mişcărilor de emancipare colective. Înţeleg sublimul ca percepţie suprasensibilă, la marginea dintre estetică şi morală, pornind de la pretextul unui obiect sau fenomen supraomenesc, care sperie şi însufleţeşte în aceeaşi măsură şi care, în această ambivalenţă, oferă ideea modernă a libertăţii.[5] Simplist spus, sublimul este echivalentul perceput, simţit al libertăţii ca stare acută. Din păcate, însă, subiectul atins de sublim tinde să transforme realitatea înconjurătoare în vehicul pentru realizarea („înfăptuirea” se spunea pe vremea lui Ceauşescu) esteticului. Sublimul poate fi văzut şi ca promisiunea echivalenţei dintre Frumos şi Real.

De-a lungul anilor 1990, sublimul se stinge, în societatea românească, pe măsură ce promisiunea realizării frumosului prin politic este înlocuită, punctual, cu aceea a realizării binelui la scară individuală. Iar acesta trece, în imaginarul colectiv, printr-un singur canal pentru a se ramifica apoi miriapodic: prin bani. Din perspectiva temporală a prezentului, perspectivă care numeşte atât o actualitate politică (democraţia ca organizare spaţială), cât şi una economică (capitalismul ca dinamică temporală), comunismul reprezintă o moştenire de memorie, cât şi o marfă. Ca traumă, raportul visceral la el, pe care altminteri îl înţeleg, împiedică un travaliu de doliu de mult aşteptat; în loc să fie trecut, el este prezent – o prezenţă malignă – în multe dintre discursurile intelectualilor noştri importanţi. Astfel, anticomunismul lor nu doar că dă naştere multor exagerări, simplificări şi lapsusuri în discursul intelectualilor români celor mai mediatizaţi, dar el este întrebuinţat ca marfă tocmai pentru că emitenţii lui nu-l mai posedă, neştiind întotdeauna ce înseamnă vorbele lor într-o democraţie capitalistă.

Una dintre problemele discursului intelectual românesc din era democraţiei capitaliste este defazarea. Formaţi în anii ceauşismului agresiv, dar şi în cultura discursului destinalist românesc interbelic (singurul discurs teoretic românesc validat, de altfel), unii dintre intelectualii români, chiar şi dintre cei tineri, nu pot sau nu vor să conceapă consecinţele unui regim social caracterizat de democraţia capitalistă. Cea mai importantă dintre ele este reificarea, ca marfă, a limbajului. Într-o democraţie capitalistă, energiile sunt mobilizate în scopul transformării (prin ambalare sau alienare) tuturor producţiilor şi posesiunilor în marfă. De la accident (care devine ştire de televiziune vândută în schimbul spoturilor publicitare) la apa de izvor (care devine, din dat natural, simbol al purităţii dispărute şi deci obiect al dorinţei), devenirea ca marfă a realului este mai intensă ca oricând. Or, intelectualii români ignoră dimensiunea capitalistă a democraţiei în care trăiesc. Altfel spus, atunci când condamnă public comunismul şi „stânga”, când se revoltă public împotriva decăderii societăţii, când fac public un stil elitar, când susţin public un preşedinte ca Traian Băsescu şi, în general, când subliniază public valoarea principiilor morale, ei nu ştiu că, de fapt, tot ceea ce spun ei devine marfă; şi că, în consecinţă, discursul intelectual nu este cel în care un om cultivat deplânge patetic şi ritos dovezile decadenţei (asta se întâmplă de altfel, dacă nu dintotdeauna, măcar de două-trei secole), nici cel care mobilizează masele pentru a trece la acţiune emancipatoare, ci cel care încearcă să evite capcanele absorbţiei propriului discurs în circulaţia capitalului. Or, în aceste tehnici de eschivare constau poate multe dintre avatarurile moderne şi postmoderne ale literaturii actuale. De la realismul voit plat al lui Flaubert, construit din butaforia „tabloidă” a realităţii sociale romantice, la verbiajul ezoteric al lui Mallarmé, la cel dizolvant al lui Joyce şi la minimalismul de anduranţă al lui Beckett, literatura modernă a încercat să evite circuitul capitalului (refulat de către suprastructura politică, încă, în secolul al XIX-lea). Cum ar putea un intelectual, care se pretinde astfel, să ignore condiţiile de enunţare pe care prezentul le oferă, le implică şi le impune în cele din urmă?