Alain Badiou, Alain Finkielkraut, Explicaţia, traducere de Alex Cistelecan, Editura Tact, Cluj, 2012.
IV. Despre comunism (trecut şi viitor)
A. L. – Fiii reconciliaţi cu taţii, iată o concluzie neaşteptată, dar finalmente consecventă criticii amândurora la adresa unui anumit spirit al 68‑ului… Există totuşi ceva care vă inspiră o veritabilă tandreţe faţă de Mai 68, Alain Badiou. În definitiv, e ultima oară în istoria Franţei, cel puţin până în acest moment, când drapelul roşu a acoperit toată ţara, uzinele, cartierele. Aş vrea să continuăm această discuţie întrebându‑l pe Alain Finkielkraut cum priveşte renaşterea actuală a „ideii comuniste”, relativa reintrare în graţii a radicalităţii politice pe care audienţa în creştere a lui Alain Badiou şi a altora o încarnează astăzi. Cum interpretaţi această perioadă de „destindere”, care urmează unei dominaţii complete a antimarxismului în sferele mediatice şi intelectuale?
A. Finkielkraut – Mi se pare că e ceva paradoxal în încercarea unor gânditori materialişti de a pune Ideea comunistă la adăpost de sau deasupra realizărilor sale practice. Ideea mi se pare iremediabil compromisă de către toate formele de comunism real. Realitatea comunistă pe care ne‑a fost dat să o cunoaştem, şi care n‑a dispărut complet, trădează comunismul – nu în sensul că îl denaturează, ci în sensul că îl dezvăluie. Şi pentru a spune lucrurilor pe nume de la bun început, atunci când totul e politic, totul este destinat să devină poliţienesc. Marea contribuţie la civilizaţie adusă de modernitate a fost arta separaţiei: separarea Bisericii de stat, separarea societăţii civile de comunitatea politică, separarea vieţii publice şi a vieţii private. Our homes, our castles. Comunismul condamnă aceste închideri (drepturile omului, spune Marx, sunt drepturile omului egoist, separat de ceilalţi oameni şi de chestiunea publică) şi prin urmare, atunci când are mijloacele, le distruge. El naţionalizează grădinile secrete, rechiziţionează forurile interioare, pătrunde în toate sanctuarele pentru‑sine‑lui. Povestea se derulează în doi timpi: timpul idealului şi timpul terorii. Am citit recent o carte extraordinară, a lui Orlando Figes, mare istoric al revoluţiei sovietice, intitulată Şoptitorii [Les Chuchoteurs]. De ce şoptitorii? Pentru că, aşa cum a scris Isaac Babel în timpul perioadei staliniste: „Astăzi, bărbatul nu‑i vorbeşte liber femeii sale decât noaptea, cu capul sub pături”. Or, ancheta lui Figes începe în 1917, asta e interesant. Pentru a înţelege violenţa şi frica, el coboară până la momentul efervescenţei. Tocmai a izbucnit revoluţia, ne aflăm la institutul Smolny. Sunt deja doisprezece ani de când Elisaveta Drabkina nu şi‑a văzut tatăl. În 1905, acesta a intrat în clandestinitate. Ea i‑a uitat chipul, şi nu‑i cunoaşte decât pseudonimul de Partid: „Serghei Gussev”. Dintr‑o dată, chiar când ea termina de mâncat, vede intrând în sala de mese plină de fum un bărbat frumos, mic dar atletic, împopoţonat cu un costum militar şi cu un pince‑nez, urmat de o cohortă de muncitori din Partid. Noul sosit se aşează la lunga masă din mijloc şi îşi înghite supa cu lingura, semnând în acelaşi timp hârtiile care i se pun în faţă. Elisaveta Drabkina aude atunci pe cineva cum îl numeşte „tovarăşe Gussev”. Ea mai e încă chinuită de foame, şi deci se apropie şi îi spune simplu: „Tovarăşe Gussev, eu sunt fiica ta. Dă‑mi trei ruble pentru mâncare. – Bineînţeles, tovarăşă”. Şi tatăl, fără alte formalităţi, îi întinde un bilet de trei ruble. Lenin adora povestea asta. Vedea la lucru în ea idealul bolşevic al devotamentului total faţă de cauza revoluţionară. El iubea acest om nou, neseparat, care nu se lasă vreodată deturnat de propriile‑i legături personale de la istoria în act şi de la iubirea pentru umanitate. Instalarea unei puteri panoptice, permanente, exhaustive, omniprezente, care supraveghează toate existenţele şi tot ce are legătură cu fiecare existenţă, nu este renegarea, ci produsul acestui entuziasm inaugural. „Sfera vieţii aşa‑zis private nu poate să ne scape, pentru că tocmai aici trebuie atins obiectivul final al revoluţiei”, scria Anatoli Lunaciarski, la trei ani de la moartea lui Lenin.
La început au fost arhitecţii constructivişti care propuneau să doboare zidul intimităţii construind case comune ai căror locuitori să‑şi împartă toate bunurile, inclusiv hainele şi lenjeria, în care treburile domestice să fie încredinţate prin rotaţie unor echipe diferite şi în care toată lumea să se culce într‑un imens dormitor, împărţit pe sexe, cu încăperi private pentru a face dragoste. Pe urmă au fost apartamentele comunitare. Promiscuitatea şi controlul sunt copiii legitimi ai utopiei. Ca să o spunem pe şleau: decizia ontologică fundamentală a modernităţii constă în a construi şi a apăra o lume în care nimic nu e totul. Comunismul repune în cauză această decizie şi poartă, astfel, în el însuşi catastrofa totalitară, tot aşa cum norul poartă furtuna. „Există istoria, dar există şi altceva, fericirea simplă, pasiunea fiinţelor, frumuseţea naturală”, scria Camus. Ideea comunistă nu poate fi exonerată de crimele comunismului, căci ea este negaţia acestui altceva.
A. L. – Nu sunt sigur că această anecdotă e cea mai puternică pe care o puteaţi găsi împotriva comunismului. O regăsim aproape cuvânt cu cuvânt în Noul Testament: „Cine e mama mea, cine sunt fraţii mei? Oricine împlineşte voinţa lui Dumnezeu este fratele meu, sora mea, mama mea”, spune de pildă Cristos în Evanghelia după Marcu. Acest imperativ al dezrădăcinării din legăturile de sânge pentru a intra într‑o comunitate de spirit nu este specific stalinistă, are nişte antecedente glorioase…
A. Finkielkraut – Dimpotrivă, eu consider această anecdotă foarte instructivă. Tocmai atunci când nu mai există nimic care să nu fie comun, totul este confiscat; atunci când nu mai există nimic care să nu fie politic, totul sfârşeşte prin a fi livrat inchiziţiei puterii. Deduc din asta că ipoteza comunistă nu este ipoteza bună.
A. Badiou – Observaţia mea este că la apariţia sa în secolul al XIX‑lea, aproximativ în 1849, cuvântul „comunism” reprezenta o ipoteză istorică. O ipoteză istorică de o asemenea amplitudine încât, pentru Marx, tot ceea ce o precede este de ordinul preistoriei. Comunismul este într‑un anumit fel numele, începutul unei alte epoci istorice a existenţei umanităţii. Prin urmare, a soma această idee, care îşi va deschide o altă secvenţă generică a umanităţii, să se înfăţişeze la tribunalul celor 70 de ani de dictatură din Rusia în vederea lichidării ei definitive, este o aberaţie. I‑am putea intenta exact acelaşi proces „democraţiei” sau oricăreia din marile categorii istorico‑politice. Trebuie să tratăm exemplul comunismelor din secolul al XX‑lea ca pe nişte încercări de a rezolva prima problemă moştenită din secolul al XIX‑lea, şi anume: e într‑adevăr posibil să luăm puterea? Inventarea unui organ particular şi performant de dirijare a războiului civil, iată doctrina Partidului. Urmează o experimentare statală cu totul paradoxală, întrucât, după cum se ştie, în Ideea comunistă e prezentă tocmai dorinţa de a o termina cu figura statului separat. Şi de altfel, totalitarismul politic despre care vorbiţi, adică suprimarea distincţiei dintre viaţă privată şi viaţă publică în numele unei supremaţii a politicii, este o idee cu totul paradoxală, pentru că Marx explică foarte bine că, după cum politica este organizarea luptei de clasă, comunismul este sfârşitul politicii.
În cele din urmă, ceea ce în secolul al XX‑lea s‑a prezentat sub semnul comunismului conduce la nişte lecţii particulare în privinţa organizării, a insurecţiei, a războiului popular, aşadar în privinţa unor concepte care sunt toate legate de categoria puterii. Dar această categorie desemnează tocmai ceea ce trebuie să piară în comunism. Este, aşadar, o experimentare istorică limitată şi, într‑un sens, paradoxală în raport cu substanţa însăşi a ceea ce înseamnă cuvântul comunism. Singurul succes incontestabil al acestor experimente priveşte victoria militară iniţială, luarea puterii, şi putem astfel vorbi, în legătură cu aceste scurte experienţe dictatoriale, de un comunism primitiv, ba chiar, pentru a relua o expresie a lui Lenin, de un „comunism de război”. Din aceste evidenţe rezultă că sunt, într‑un sens, de acord cu tot ceea ce spuneţi, atâta doar că e ca şi cum am afirma că Inchiziţia spaniolă rezumă perfect două mii de ani de existenţă a Ideii creştine. Atunci când e vorba de „comunism”, trebuie să revenim la sensul său veritabil, sensul său generic, şi anume ipoteza că nu e necesar ca societăţile omeneşti să fie conduse de principiul interesului privat. Asta nu înseamnă deloc că tocmai colectivul absoarbe individul sau chestii de genul acesta. Asta înseamnă pur şi simplu că putem să nu fim sub dictatura polilor oligarhici supuşi legii profitului şi al căror servitor este, în realitate, întregul ansamblu al sistemului politic. Dacă comunismul înseamnă o societate aflată în căutarea unui principiu imanent, altul decât interesul, atunci vom considera cei şaptezeci de ani de experienţe care se reclamă, în secolul trecut, de la comunism, drept ceea ce sunt, şi anume un infim început diferenţial şi, ca orice început, unul încă rătăcitor, al unei secvenţe istorice care se va întinde probabil de‑a lungul mai multor secole. Aş adăuga că faptul că societăţile se află sub dominaţia celor bogaţi şi puternici durează, la rândul său, de câteva milenii. Şi atunci, chemăm la judecată şaptezeci de ani de experienţă comunistă şi spunem: ei bine, n‑aţi rezolvat problema moştenită a unor milenii de dominaţie naturală, prin urmare semnificantul vostru este discreditat! În ce mă priveşte, găsesc că acest proces este prost organizat, într‑adevăr greşit. I se aplică unui cuvânt, „comunism”, o jurisdicţie istorică pe care n‑am aplica‑o niciunui alt cuvânt. Îndeosebi, legătura dintre comunism şi totalitate este o legătură pe care putem încerca să o susţinem în ce priveşte organizarea ţărilor în care domină un partid‑stat. Însă forma istorică a partidului‑stat nu are nicio legătură naturală sau esenţială cu comunismul. Nu există absolut niciun motiv pentru care comunismul să fie domnia totalităţii. E chiar mult mai probabil ca el să fie domnia multiplicităţii. Eu mă simt cu atât mai desprins de această poveste cu cât, dacă e să luăm oricare din cărţile mele, vom vedea că ele se prezintă ca o critică a Unului şi a totalităţii. Prima teoremă din Logica lumilor [Logique des mondes] este: „Totul nu există”. Iar teza centrală din Fiinţa şi evenimentul [L’être et l’événement] este că forma fiinţei e aceea a multiplului‑fără‑unu.
Deci, în primul rând, eu n‑am nimic de‑a face cu niciun fel de „totalitarism”. Iar în al doilea rând, cuvântul „totalitarism” desemnează pur şi simplu o figură interpretativă nu a comunismului în general, ci a experienţei celor câteva decenii în care s‑au aflat la putere bolşevicii şi apoi partidele care se reclamau de la Internaţionala a III‑a. Este filosofic inexact să subsumăm „comunismul” în „totalitarism”. Şi, în plus, e periculos să o facem, în condiţiile în care problema fundamentală astăzi a devenit: cum să realizăm o societate capabilă să protejeze principiul de coexistenţă a multiplicităţilor de sălbăticia marşandă dezlănţuită? Pentru a aborda această întrebare într‑un orizont clar şi constituit, cred că avem absolută nevoie de cuvântul „comunism”. El este cel care a desemnat şi va continua să desemneze alternativa strategică la realităţile de care chiar dumneavoastră vă plângeţi.
A. Finkielkraut – Dar o ipoteză care stabileşte că odată cu capitalismul se încheie preistoria societăţii umane îmi dă fiori pe şira spinării. Căci ea invită la distrugerea lumii vechi şi a reprezentanţilor săi. Marea dumneavoastră alternativă e prea absolută ca să nu fie implacabilă. În aşteptarea abolirii politicii, comunismul o concepe şi o practică ca pe un război total între viitor şi trecut, istorie şi preistorie, umanitate şi duşmanii săi. Ei bine, nu! După cum spune Hans Jonas în Principiul responsabilităţii, omul autentic, în măreţia şi mizeria sa, există dintotdeauna. Chiar şi în viitor, fiecare satisfacţie îşi va produce insatisfacţia şi „va trebui să ne resemnăm cu faptul că trebuie să învăţăm din trecut ce este omul, adică ce poate fi el în pozitiv ca şi în negativ, iar această învăţare ne oferă toată materia de care avem nevoie pentru a exalta sau a tremura, pentru a spera sau a ne teme, şi totodată nişte criterii de evaluare, în consecinţă, criterii ale unei exigenţe pe care ne‑o adresăm nouă înşine”. Şi cum spune Soljeniţîn în Arhipelagul Gulag, linia de partaj între bine şi rău nu separă nici statele, nici clasele, nici partidele, ci traversează inima fiecărui om, şi „cine şi‑ar putea rupe o bucată din propria‑i inimă?”.
Secolul al XX‑lea, care a fost secolul antinomiilor zdrobitoare şi al alternativelor ameţitoare, ne impune o gândire a împletirii. Desigur, nu pentru a sacrifica sau a atenua exigenţa dreptăţii sociale, ci pentru a răspunde la hybris‑ul comunismului.
A. Badiou – Încă o dată, mă simt foarte străin de ceea ce spuneţi, şi asta dintr‑un motiv simplu: în ciuda metaforei „revoluţionare” a lui Marx, după care istoria umanităţii ca luptă de clasă nu este decât preistoria comunismului, nu există niciun motiv să concepem o opoziţie binară între istorie şi preistorie. Adineauri aţi apelat la gândirea Modernilor, ei bine, această gândire a apărut la un moment dat, s‑a desfăşurat de‑o manieră imanentă, de ce vreţi să instituiţi între ea şi lumea veche un fel de ruptură totală? Într‑o situaţie concretă, nimic, desigur, nu disociază preistoria de istorie. E o viziune absurdă. Vom numi „comunism” un proces imens, cu etape care se diferenţiază încet. Acest proces constă în apariţia, din chiar interiorul situaţiei ca atare, a unor puncte de susţinere fragmentare, succesive etc., a ceea ce merită un alt nume. Ne găsim într‑o viziune a genezei istorice imanente, care chiar dacă implică timpi de ruptură, evenimente creatoare, nu se prezintă însă ca o alegere binară, sau ca o apariţie ex nihilo. Încă o dată, dumneavoastră faceţi o inducţie amplificatoare, cum spun epistemologii: dumneavoastră lipiţi pe dimensiunea generică a comunismului anumite aspecte cu totul particulare ale experimentelor din secolul al XX‑lea, în privinţa cărora sarcina actuală e tocmai cea de a le face bilanţul în aşa fel încât să nu se mai repete. Exact aşa cum se petrece în orice proces istoric: există rectificări. Toată lumea ştie, de pildă, că democraţia a început în Grecia de parcă ar fi fost perfect compatibilă cu sclavia, cu excluderea metecilor, cu absenţa oricărei participări politice a femeilor şi cu nişte războaie coloniale constante şi extraordinar de crude. Pentru mult timp şi în multe zone, o democraţie mai extinsă n‑a fost mai puţin cenzitară. Trebuia să ai o anumită avere ca să poţi vota. În Franţa, femeile n‑au votat până în 1945, adică până ieri. În toate aceste chestiuni au exista lupte dure, mobilizări, pentru ca sufragiul să devină cu adevărat universal. Exact acelaşi lucru se va petrece şi cu comunismul, care va reduce puţin câte puţin, la nivelul organizării sociale, toate „marile diferenţe” între oraş şi sat, între bogaţi şi săraci, între munca manuală şi munca intelectuală, între bărbaţi şi femei… Ca urmare a unor confruntări dure, va exista o rectificare în etape a unor dispozitive instituite iniţial sub numele de „comunism”. A nu accepta această perspectivă, în condiţiile în care o considerăm totuşi foarte naturală pentru democraţie, înseamnă a ne resemna pentru totdeauna cu supremaţia bogaţilor şi inferioritatea muncitorilor, a ţăranilor şi salariaţilor.
A. Finkielkraut – Aţi recunoaşte că această împletire a binelui şi răului, aţi spune că omul autentic există dintotdeauna cu fericirea şi suferinţele sale, cu justificarea şi vina sa, sau, cum spune acelaşi Hans Jonas, „în toată ambivalenţa sa care e inseparabilă de el”? Iată, mi se pare, nişte întrebări pe care istoria Ideii comuniste ne autorizează să le punem.
A. Badiou – Nu văd deloc de ce istoria Ideii comuniste ne‑ar autoriza să revenim la o metafizică a binelui şi răului atât de sumară cum e cea pe care o propuneţi.
A. Finkielkraut – Deoarece cu nişte sloganuri ca „Omul este viitorul omului” sau „Schimbarea omului în ceea ce are mai profund”, comunismul e mult mai sumar decât ceea ce încerc eu să spun…
A. Badiou – Dar nu văd de ce această metafizică ar fi cea care ar reveni… Inima omului e divizată între bine şi rău, mare lucru!
A. Finkielkraut – Problema e că am uitat lucrul ăsta complet. Problema e că o antropologie simplistă a vrut să se înscrie în Istorie… „Pe ceea ce s‑a făcut, eu scriu nihil”, declara fără să tremure Maiakovski, iar dumneavoastră, pentru a vă justifica refuzul de a plasa ideea comunistă sub jurisdicţia unei epoci istorice care a durat şaizeci de ani, spuneţi că, în toată istoria umanităţii, a existat dominaţie, aservire, exploatare a omului de către om. Şi mergeţi până la a scrie că „cine nu luminează devenirea umanităţii prin ipoteza comunistă […] o reduce, în ceea ce priveşte devenirea ei colectivă, la animalitate”. Ceea ce înseamnă că dumneavoastră îi opuneţi comunismului viitor o mare tristeţe sau o mediocritate fără drept de apel. Acest dualism este criminogen, pentru că el destituie şi anihilează nu doar trecutul, ci inevitabil şi oamenii care îl încarnează.
A. Badiou – Nicidecum! De ce vreţi ca un trecut să fie destituit de viitorul său? E ca şi cum mi‑aţi spune că, în definitiv, cei care au instituit fizica galileană, care se năştea dintr‑o critică a fizicii lui Aristotel, erau purtătorii unei figuri de opresiune intelectuală. Ca Idee, comunismul implică realul unei politici de emancipare. Pornim, aşadar, de la situaţia aşa cum este ea. Această situaţie este un produs istoric, care nu trebuie aruncat în nişte tenebre. Au existat evenimente semnificative, oameni care au fost purtători ai emancipării, de la revolta lui Spartacus până la Rosa Luxemburg sau la războiul popular al lui Mao, trecând prin Toussaint Louverture, Marx, Varlin, Guevara, Lumumba şi alţi zeci de mii. Deci avem o istorie a emancipării care, în fond, există. Iar ceea ce spun este pur şi simplu că momentul istoric contemporan al acestei istorii de emancipare se va împlini sub numele de comunism din nişte motive care ţin de substanţa sa internă, asta‑i tot.
A. Finkielkraut – Dar de la frumoasa revoltă a lui Spartacus la înfricoşătorul război popular al lui Mao, care credea că poate să caligrafieze pe o pagină albă poemul inedit al Revoluţiei, toate situaţiile pe care le evocaţi sunt nişte confruntări binare. Ce faceţi cu situaţiile umane complicate, încâlcite, inextricabile? Ce faceţi cu dilemele? Ce faceţi cu alegerea nu între bine şi rău, ci între mai multe viziuni concurente despre bine? Ce faceţi cu tragicul? Ce faceţi cu diferenţele, cu nuanţele, cu ambiguităţile şi cu tot ceea ce se sustrage schemei rigide a opoziţiei contrariilor? Există în cultura dumneavoastră, sau, ar trebui să spun, în imaginarul dumneavoastră militant, un alt loc pentru compromis decât cel al trădării, altfel spus, conform definiţiei pe care i‑o dă Michel Rocard, pentru realizarea parţială a obiectivelor urmărite, adesea cu preţul unor concesii considerabile făcute obiectivelor opozantului? Dacă nu acordaţi valoare decât evenimentelor pe care le numiţi, înseamnă că politica a rămas pentru dumneavoastră ceea ce era pentru Robespierre: marele teatru în care virtutea intră în coliziune cu crima. Se întâmplă ca asta să fie adevărat, însă doar în momente excepţionale.
A. Badiou – Desigur. Dar aceste evenimente excepţionale punctează sau deschid, într‑o formă care este, de fapt, o formă concentrată şi dramatică, nişte lungi secvenţe intermediare în care normele travaliului politic se limpezesc şi se fixează. Eu aşa văd lucrurile. Prin urmare, nu spun deloc că războiul este forma unică a politicii. Nu o cred deloc. Cred doar că există nişte evenimente care punctează lucrurile în aşa fel încât putem spune că, la un moment dat, cutare sau cutare categorie, cutare sau cutare viziune a lucrurilor, este la ordinea zilei. Ceea ce pretind a anunţa şi a spune este că tocmai „comunismul”, sub o formă nouă, diferită de sensul său istoric la Marx şi diferită de sensul său statal din secolul al XX‑lea, este la ordinea zilei. Şi desigur, asta presupune existenţa unei întregi serii de sarcini, munci, forme de organizare etc. Asta nu înseamnă războiul tuturor împotriva tuturor, ci înseamnă că trebuie, în lumea aşa cum e, şi prin nişte acţiuni politice particulare, să facem să apară şi să fie încorporate consecinţele acestei figuri principiale, filosofice, a emancipării. Şi încă o dată, nu înţeleg de ce vă opuneţi acestei idei cu atâta încăpăţânare, ţinând cont că e vorba, într‑un fel, de a spune că umanitatea e mult mai comensurabilă adevărurilor colective sau individuale de care este capabilă, decât e comensurabilă regimului de organizare a economiei sale. De altfel, unul din marile neajunsuri a tot ceea ce a luat numele de comunism în secolul trecut a fost de a combina o figură statală despotică şi o figură economică pretins colectivizată, dar în realitate esenţialmente inoperantă.
A. Finkielkraut – Să lăsăm deocamdată deoparte această figură anterioară. Şi să citim din Alain Badiou: „Fără orizontul comunismului, fără această idee, nimic din devenirea istorică şi politică nu e de natură să‑l intereseze pe filosof”. Ideea, filosoful: aceste două maiestuoase forme de singular nu prevestesc nimic bun pentru pluralitatea umană. Şi nu se sinchisesc de nişte mari filosofi care n‑au gândit deloc în orizontul acestei idei. I‑aş numi, de exemplu, pe Levinas şi Rosenzweig.
A. Badiou – Care e contribuţia lor la filosofia politică?
A. Finkielkraut – Există una.
A. Badiou – E discutabil…
A. Finkielkraut – Eu cred că o reflecţie asupra totalitarismului are multe de câştigat din lectura volumului Totalitate şi Infinit. Dar din moment ce vorbiţi de filosofie politică, îmi vin în minte, desigur, alte nume: Hannah Arendt, Leo Strauss, Claude Lefort, Cornélius Castoriadis, de exemplu. Şi ceea ce mă întreb, atunci când vă citesc şi vă ascult, e: ce loc îi rezervaţi aceluia care nu gândeşte ca dumneavoastră? Democratul, spunea Camus, este modest: „El îşi recunoaşte o anumită parte de ignoranţă, recunoaşte caracterul parţial aventuros al efortului său şi faptul că nu totul îi este dat. Şi, pornind de la această mărturisire, el recunoaşte că are nevoie să‑i consulte pe ceilalţi, să completeze ceea ce ştie el cu ceea ce ştiu ei”. Această modestie, combinată cu elogiul adus conversaţiei, merge, în Franţa, până la Montaigne. În Eseurile lui, citim, într‑adevăr: „Trebuie că pui mare preţ pe propriile presupuneri dacă prăjeşti un om de viu din cauza lor”. Şi mai citim, de asemenea: „Exerciţiul fructuos şi natural al spiritului nostru e, în opinia mea, conversaţia […] când sunt contrazis, mi se trezeşte atenţia, şi nu mânia; mă apropii de cel care mă contrazice, care mă instruieşte; cauza adevărului ar trebui să fie cauza comună a unuia şi a celuilalt”. Pentru susţinătorul ipotezei comuniste, cauza e gata înţeleasă, iar cel care o contrazice vrea perpetuarea inegalităţii, adică a răului. El se apropie, aşadar, de acesta nu pentru a se instrui, ci pentru a‑l anihila.
A. Badiou – Cred că, încă o dată, e cu totul inexact. Comunismul, aşa cum îl concep eu, se bazează pe o ontologie a multiplicităţii, şi nicidecum pe o ontologie a totalităţii. Prin urmare, tematica discuţiei interne şi externe are, pentru mine, prioritate faţă de chestiunea antagonismului. Şi în realitate, abia în interiorul unui spaţiu de discuţie se constituie, eventual, nişte polarităţi susceptibile să facă obiectul unor contradicţii, mai ales dacă sunt atacate. O temă pe care eu o dezvolt adesea este că, în măsura în care violenţa este la ordinea zilei, ea nu poate fi decât o violenţă defensivă, o protejare a ceea ce a fost constituit de către colectiv, şi în niciun caz o figură a asaltului, a acaparării. La urma urmei, e o trimitere puţin intimă, dar dacă vă uitaţi la volumul meu Mic Panteon portativ [Petit Panthéon portatif], veţi vedea că pot avea un fel de relaţie de fraternitate cu cei care nu gândesc deloc ca mine. E chiar dispoziţia mea faţă de dumneavoastră, în acest final de discuţie!
A. L. – La ora la care încheiem această „explicaţie”, marea dezbatere despre „identitatea naţională”, lansată în toamna lui 2009 la cererea lui Nicolas Sarkozy, s‑a risipit în vânt. O mare mişcare de protest a învins această iniţiativă pe care amândoi aţi comentat‑o abundent în deschiderea discuţiei. Ce concluzii trageţi din această evoluţie?
A. Finkielkraut – Ameninţarea la adresa Franţei pe care o aducea această dezbatere despre identitatea naţională era a o sili să se privească în faţă, să ia act de ce i se întâmplă. Doxa a conjurat această ameninţare, voinţa mediatică şi universitară de a nu şti s‑a impus, catehismul minunatului melanj salvator a avut câştig de cauză, şi asta chiar în momentul în care fundamentele traiului nostru în comun sunt minate de violenţa care se dezlănţuie în tot mai multe şcoli. Aş spune, aşadar, pentru a termina şi pentru a răspunde cu întârziere la una din interpelările dumneavoastră, Alain Badiou, că nu eu sunt cel care face jocurile extremiştilor şi demagogilor, ci cei care, din falsă conştiinţă sau din obişnuinţă, deduc imperturbabili aceste violenţe din violenţa colonială, postcolonială sau capitalistă. În această privinţă, nimic nu mi se pare mai jalnic decât atitudinea actuală a acestor profesori care îşi disculpă agresorii şi nu ştiu să incrimineze decât statul.
A. Badiou – Nici aici nu fac parte dintre cei pe care îi vizaţi. Pentru că existenţa violenţei la şcoală, a bandelor din cartiere etc. eu nu o socotesc nicidecum a fi un simplu sub‑produs al fenomenelor sociale şi sunt departe de a o considera ca pe un fenomen pozitiv. Dacă privim de‑aproape, fenomenul nu e atât efectul capitalismului, cât oglindirea lui. E forma sa inversată, pentru că, în general, e vorba de o corupţie subiectivă. Aceşti tineri al căror ideal este stagnant, nihilist, care nu reuşesc să se angajeze în nimic altceva decât circulaţia mărfurilor, sunt devastaţi din punct de vedere subiectiv. Astfel încât nu văd de ce aş face din ei paradigma a orişice. De altfel, am scris un text despre figurile sistematice ale tineretului, în care spun explicit că tentativa de a reduce situaţia la fenomene sociale ratează, de fapt, aspectul central. Acesta e primul lucru pe care vroiam să‑l spun. Al doilea este convingerea mea, care desigur nu poate fi şi a dumneavoastră, că s‑a terminat cu Franţa. Simt că această ţară, care e a mea şi pe care o iubesc, se află la capătul ciclului său de existenţă istorică. Şi eu sunt cuprins de nostalgie pentru ea, sunt prins în această devenire negativă. Sunt un bătrân patriot francez, dar cred că s‑a terminat, şi parţial din acest motiv caut o formulă care ar mai putea salva ceva. O caut de partea unei fuziuni franco‑germane, care ar face să apară un tip de putere comparabil cu cele pe cale de constituire în lumea contemporană, în China, India, Brazilia şi care, în acelaşi timp, ar continua moştenirea noastră intelectuală, filosofică, ştiinţifică, artistică. Dar simt că niciuna din forţele politice care îşi dispută puterea de stat, realmente niciuna, nu are un proiect în această privinţă. Niciuna dintre ele nu este purtătoarea unei reprezentări efective a ceea ce ar putea deveni Franţa în lumea actuală, în jocul puterii capitaliste ca atare. Iar Europa este o construcţie de mântuială, care urmează orbeşte decadenţa americană. Concluzia pe care o trag de‑aici este că singurul lucru care poate încă asocia numele propriu „Franţa” la ceva important ţine de capacitatea de a inventa un nou internaţionalism. Franţa nu are nicio şansă de a se salva pe sine ca ţară particulară şi ca stat. Însă poate ar fi posibil, ţinând cont de capitalul paradoxal de spiritualitate şi de tradiţie politică de care dispune în străinătate, în continuare, printr‑un ultim efort, să propună ceva inovator în privinţa destinului colectiv. În definitiv, ea poate fi – exact aşa cum Marx o desemna drept tărâmul clasic al luptei de clasă – punctul în care noua figură a comunismului este gândită şi propusă. Acesta ar putea fi ultimul ei aport la umanitatea generică.
A. Finkielkraut – În ce mă priveşte, iau act fără nicio plăcere de intrarea noastră într‑o epocă postnaţională. Fără îndoială tocmai pentru că Franţa se desface, eu resimt, în ce o priveşte acest patriotism de compasiune despre care vorbea Simone Weil. Regretul meu este că văd astăzi cum buna‑gândire se înverşunează împotriva unei asemenea tandreţi. Asta nu face decât să‑mi agraveze melancolia pe care dumneavoastră aţi remarcat‑o adesea de‑a lungul dialogului nostru.
A. Badiou – Atunci când spun melancolia dumneavoastră, e întotdeauna cu o înclinaţie tacită de a o împărtăşi, cred că m‑aţi înţeles în această privinţă. Şi aş merge până la a defini o mare parte din ceea ce fac ca o luptă energică împotriva acestei melancolii.