Critica violenței – Walter BENJAMIN

Textul a apărut în: Walter BENJAMIN, Jacques DERRIDA Despre violență – Traduceri de George State și Bogdan Ghiu / Editie ingrijită de Ciprian Mihali, Idea Design &Print, Cluj, 2004, 104 p. / Fragmentul a apărut cu acordul editurii IDEA.

Sarcina unei critici a violenței se poate circumscrie ca expunere a relației sale cu dreptul și justiția, pentru că o cauză, oricît ar acționa de eficient, de­­vine violență în sensul pregnant al cuvîntului doar atunci cînd intervine în relații morale. Sfera acestor relații e definită prin conceptele de drept și jus­tiție. În ceea ce-l privește pe primul, este limpede că relația elementară a oricărei ordini juridice este aceea dintre scop și mijloace și, de asemenea, că violența trebuie căutată numai în domeniul mijloacelor, nu și în cel al sco­purilor. Cu aceste constatări ies la iveală, pentru critica violenței, aspecte mai numeroase și chiar mai diverse decît pot părea la prima vedere. Dacă violența este mijloc, se pare că există, chiar prin asta, un criteriu pentru criti­ca ei. Acesta se impune în întrebarea dacă violența poate fi, în cazuri determi­nate, mijloc pentru scopuri juste sau injuste. Prin urmare, critica ei ar fi implicit dată într-un sistem al scopurilor juste. Lucrurile nu stau însă deloc așa. Căci ceea ce ar conține un astfel de sistem, în eventualitatea că s-ar afla la adă­post de orice îndoială, nu este un criteriu al violenței înseși, ca princi­piu, ci unul pentru cazurile aplicării ei. Rămîne mereu deschisă întrebarea da­că, în general, violența însăși, ca principiu, poate fi morală ca mijloc pen­tru scopuri juste. Pentru a putea da un verdict, această întrebare necesită însă un criteriu mai exact, o distincție în sfera mijloacelor însele, fără a ține seama de scopurile cărora le servesc.

Eliminarea acestei interogări critice mai precise caracterizează o direcție majoră în filosofia dreptului, poate chiar trăsătura ei distinctivă: dreptul natu­ral. În viziunea acestuia, aplicarea mijloacelor violente pentru atingerea sco­purilor juste este o problemă la fel de nesemnificativă ca și aceea pe care omul o vede în “dreptul” său de a-și deplasa corpul spre țelul propus. În con­cepția dreptului natural (care a servit ca fundament ideologic Terorii în Revoluția Franceză), violența este un produs natural, asemeni materiei prime, a cărui utilizare nu pune nici un fel de problemă, decît în cazul în care vio­lența este folosită abuziv în scopuri injuste. Dacă, potrivit teoriei statului fun­damentate pe dreptul natural, oamenii renunță la întreaga lor violență în favoarea statului, atunci aceasta se întîmplă cu condiția (pe care Spinoza, de exemplu, în Tratat­ul teologico-politic, a menționat-o în mod expres) ca fie­care, în sine și pentru sine și înainte de încheierea unui astfel de contract con­form rațiunii, să exercite și de jure violența pe care o deține de facto. Poa­te că aceste concepții au fost însuflețite mai apoi prin biologia lui Darwin, care, într-un mod absolut dogmatic, consideră, pe lîngă selecția naturală, numai violența ca mijloc originar și corespunzător tuturor scopurilor vitale ale naturii. Filosofia populară darwinistă a arătat adesea cît de mic e pasul de la această dogmă de istorie a naturii la aceea, mai grosieră, de filosofie a dreptului, după care o asemenea violență, doar fiindcă e adaptată scopu­rilor naturale, ar fi, astfel, deja legală.

Acestei teze a dreptului natural, ce tratează violența ca dat natural, i se opune diametral cea a dreptului pozitiv, ce privește violența ca produs al de­venirii istorice. Dacă dreptul natural poate judeca orice drept existent numai prin critica scopurilor sale, dreptul pozitiv îl judecă pe cel în curs de formare nu­mai prin critica mijloacelor sale. Dacă justețea e criteriul scopurilor, legali­tatea e cel al mijloacelor. Fără să afecteze această opoziție, ambele școli se întîlnesc în dogma fundamentală comună: scopuri juste pot fi atinse prin mijloace legitime, mijloace legitime pot fi aplicate scopurilor juste. Dreptul natural tinde să “justifice” mijloacele prin justețea scopurilor, iar cel pozitiv să “garanteze” justețea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor. Antinomia s-ar dovedi de nerezolvat dacă premisa dogmatică comună ar fi falsă, dacă mijloacele legitime, pe de o parte, și scopurile juste, pe de alta, s-ar afla în­tr-un conflict ireconciliabil. Înțelegerea acestuia nu ar fi cu putință în nici un caz dacă nu renunțăm la circularitate, elaborînd criterii independente unele de altele atît pentru scopurile juste, cît și pentru mijloacele legitime.

Domeniul scopurilor și, prin asta, și întrebarea despre un criteriu al justeței nu fac, deocamdată, obiectul acestei cercetări. Dimpotrivă, în centrul ei se situează întrebarea despre legitimitatea anumitor mijloace care con­sti­tuie violența. Principiile dreptului natural nu o pot decide, ci pot doar conduce la o cazuistică fără sfîrșit. Căci dacă dreptul pozitiv este orb față de caracterul necondiționat al scopurilor, tot astfel e și dreptul natural față de caracterul condiționat al mijloacelor. Dimpotrivă, teoria dreptului pozi­tiv este admisă ca fundament ipotetic în punctul de plecare al cercetării, deoarece ea face o distincție fundamentală cu privire la felurile violenței, independent de cazurile aplicării ei. Aceasta distinge între violența istoricește admisă, așa-zis sancționată, și cea nesancționată. Dacă următoarele reflecții pornesc de la ea, asta nu înseamnă, firește, că violențele date sînt clasifica­te apoi prin aceea că sînt sau nu sancționate. Căci, într-o critică a violenței, criteriul pozitiv-juridic al acesteia nu se poate afla în aplicarea, ci doar în eva­luarea ei. Se impune astfel întrebarea dacă, în ceea ce privește esența violenței, e posibil un astfel de criteriu sau o astfel de deosebire, cu alte cuvinte întrebarea despre sensul acestei distincții. Că această distincție pozitiv-ju­ridică are sens, fiind perfect întemeiată și de neînlocuit cu nici o alta, se va vedea curînd, în același timp însă aruncîndu-se, prin asta, o lumină asupra acelei sfere în care această distincție poate avea loc. Într-un cuvînt: dacă cri­teriul instituit de dreptul pozitiv pentru legalitatea violenței poate fi anali­zat numai după sensul său, sfera aplicării sale trebuie criticată după va­loarea ei. Pentru această critică trebuie găsit un punct de vedere în afara filosofiei dreptului pozitiv, dar și în afara dreptului natural. Se va vedea în ce măsură el poate fi oferit numai de considerarea dreptului din punct de vedere filo­sofico-istoric.

Sensul distincției între violența legală și cea ilegală nu este chiar evident. Trebuie respinsă cu toată fermitatea neînțelegerea din dreptul natural, pentru care acest sens rezidă în distincția dintre violența folosită pentru sco­puri juste și cea folosită pentru scopuri injuste. Mai bine zis, s-a arătat deja că dreptul pozitiv pretinde de la întreaga violență un document doveditor pri­vind originea ei istorică, prin care, în anumite condiții, el își dobîndește legalitatea, confirmarea. Cum recunoașterea violențelor de drept se manifes­tă în modul cel mai concret în supunerea principial totală față de scopurile lor, criteriul de clasificare ipotetic al violențelor se bazează pe existența sau pe lipsa unei recunoașteri istorice generale a scopurilor ei. Scopurile care se pot lipsi de această recunoaștere pot fi numite scopuri naturale, iar celelalte, scopuri juridice. Și anume, funcția diferită a violenței, fie că servește unor scopuri naturale, fie unora juridice, poate fi examinată cel mai clar luînd ca bază anumite raporturi juridice. Pentru a simplifica, expunerea următoare se va referi doar la cele existente în prezent în Europa.

Pentru aceste raporturi juridice, în ceea ce privește persoana individua­lă ca subiect al dreptului, e caracteristică tendința de a nu permite acestor persoane individuale să-și propună scopuri naturale, în toate cazurile în care astfel de scopuri pot fi, în condițiile date, atinse în mod adecvat prin violență. Asta înseamnă că această ordine juridică impune, în toate domeniile în care scopurile unor persoane individuale ar putea fi atinse în mod adecvat prin violență, să fie instituite scopuri juridice, pe care numai violența juridică este capabilă să le realizeze în acest mod. Mai mult, ea impune, chiar și în do­menii în care unele scopuri naturale sînt principial valabile fără mari îngrădiri, precum cel al educației, ca ele să fie restrînse prin scopuri juridice, de îndată ce aceste scopuri naturale sînt atinse prin exercitarea excesivă a violenței, așa cum se întîmplă în cazul legislației privitoare la limitele instanței educaționale de a pedepsi. Se poate formula ca o maximă generală a legis­lației europene contemporane afirmația că toate scopurile naturale ale persoanelor individuale trebuie să intre în coliziune cu scopurile juridice dacă ele sînt urmărite cu o violență mai mare sau mai mică. (Contradicția în care se află, aici, dreptul la autoapărare își va găsi de la sine lămurirea în cursul con­siderațiilor care urmează.) Din această maximă rezultă că dreptul privește violența aflată în mîinile persoanelor individuale drept un pericol ca ordinea juridică să fie subminată. Drept un pericol ca scopurile juridice și puterea executivă să fie anihilateț Nicidecum; căci atunci nu violența în genere ar fi condamnată, ci doar aceea îndreptată către scopuri ilegale. Se va spune că un sistem al scopurilor juridice nu se poate menține dacă undeva pot fi atinse încă pe cale violentă scopuri naturale. Dar aceasta este însă, înainte de toa­te, numai o dogmă. Dimpotrivă, va trebui, poate, să se țină seama de posibilitatea surprinzătoare ca interesul dreptului în monopolizarea violenței în raport cu persoana individuală să nu se explice prin intenția de a apăra sco­puri juridice, ci mai curînd prin aceea de a apăra dreptul însuși. Ori că vio­lența, care nu se află în mîinile dreptului respectiv, îl amenință nu prin scopurile pe care ea vrea să le atingă, ci prin simpla ei existență în afara dreptului. Aceeași presupunere poate fi sugerată mai sever dacă ne gîndim că figura “marelui” criminal, oricît de respingătoare vor fi fost scopurile sale, a stîrnit atît de des admirația secretă a poporului. Admirație nu față de fapta lui, ci față de violența pe care aceasta o manifestă. Așadar, în acest caz, vio­lența, pe care dreptul actual caută să i-o retragă individului în toate dome­niile de activitate, se dovedește cu adevărat periculoasă și trezește, chiar în­frîntă, simpatia mulțimii împotriva dreptului. Funcția prin care violența pa­re cu temei să devină atît de periculoasă pentru drept, și cu atît mai mult să se teamă acesta de ea, trebuie să se arate tocmai acolo unde chiar or­di­nea juridică actuală îi permite încă dezvoltarea.

Acesta este, în primul rînd, cazul luptei de clasă în forma dreptului la gre­vă garantat muncitorilor. Muncitorimea organizată este, probabil, astăzi, alături de state, singurul subiect al dreptului căruia i se recunoaște dreptul de a utiliza violența. Acestei concepții i se poate, firește, obiecta că renunțarea la acțiune, o in-acțiune, cum și este, în ultimă instanță, greva, nu poate fi nici­decum definită ca violență. Astfel de reflecții i-au și facilitat de fapt pute­rii de stat acordarea dreptului la grevă, atunci cînd aceasta nu mai putea fi evitată. Ea nu are însă valoare nelimitată, fiindcă nu e necondiționată. De fapt, suspendarea unei acțiuni, chiar și a unui serviciu, care e echivalentă practic cu o “rupere a relațiilor”, poate fi un simplu mijloc, lipsit întru totul de violență. Și cum, în concepția statului (sau a dreptului), prin dreptul la gre­vă al muncitorimii acesteia nu-i este recunoscut atît dreptul de a utiliza violența, cît cel de a i se sustrage atunci cînd violența poate fi indirect exercitată de către patron, poate astfel apărea, desigur, din cînd în cînd, o grevă care corespunde acestei perspective și care poate atesta doar o “îndepăr­tare” sau o “înstrăinare” de patron. Factorul violenței intervine însă necondiționat, ca șantaj, într-o asemenea suspendare, atunci cînd muncitorimea e în principiu dispusă să reia acțiunea suspendată, la fel ca înainte, dar în anu­mite condiții, care fie nu au nimic de-a face cu ea, fie îi modifică numai ceva exterior. Și, în acest sens, dreptul la grevă constituie, în concepția mun­citorimii, opusă celei a statului, dreptul de a folosi violența pentru realizarea anumitor scopuri. Opoziția dintre cele două perspective se înfățișează cu toată acuitatea în cazul grevei generale revoluționare. În timpul ei, muncito­rimea va invoca de fiecare dată dreptul său la grevă; statul însă va numi această invocare un abuz, pentru că dreptul la grevă nu ar fi fost conceput “astfel”, și va emite măsuri de urgență. Căci rămîne la latitudinea lui să declare că exercitarea simultană a grevei în toate întreprinderile, cînd aceasta nu are în fiecare caz motivația sa specială presupusă de legislator, este ilegală. În această diferență a interpretărilor se manifestă contradicția obiectivă a unei si­tuații juridice, prin care statul recunoaște o violență față de ale cărei sco­puri, ca scopuri naturale, el se comportă cu indiferență, însă ostil în caz de ne­cesitate (al unei greve generale revoluționare). Deși la prima vedere pare paradoxal, și un comportament care corespunde exercitării unui drept poate fi definit totuși, în anumite condiții, ca violență. Și anume, un astfel de com­portament, dacă este activ, va putea fi numit violență atunci cînd își exer­cită un drept care i se cuvine pentru a răsturna ordinea juridică în virtu­tea căreia acest drept îi este conferit; însă chiar dacă este pasiv, el nu trebuie totuși să fie desemnat altfel, atunci cînd este un șantaj în sensul re­flecțiilor dezvoltate mai sus. De aceea, cînd, în anumite condiții, se îm­po­trivește cu violență greviștilor considerați violenți, dreptul dovedește doar o contradicție obiectivă a situației juridice, nu însă și o contradicție logică a dreptului. Căci în cazul grevei statul se teme mai mult decît de orice de acea funcție a violenței a cărei descoperire și-a propus-o această cercetare ca unicul fundament sigur al criticii ei. Fiindcă dacă violența ar fi ceea ce pa­­re la prima vedere, adică simplu mijloc de a-și asigura nemijlocit orice lu­cru pe care vrea să-l obțină, ea și-ar putea îndeplini scopul numai ca vio­lență pră­dătoare. Ea ar fi întru totul inaptă să întemeieze sau să modifice raporturile într-un fel relativ durabil. Greva însă dovedește că ea poate s-o facă și că este în stare să întemeieze și să modifice raporturi juridice, oricît de lezat s-ar considera prin asta sentimentul justiției. Se poate aduce obiecția că o ast­fel de funcție a violenței ar fi accidentală și izolată. Reflecția asupra vio­lenței folosite în război o va recuza.

Posibilitatea unui drept al războiului se bazează exact pe aceleași contra­dicții obiective ale situației juridice precum cea a unui drept la grevă – și anume pe faptul că subiecții de drept sancționează violențele ale căror scopuri rămîn pentru cei care le sancționează scopuri naturale și, de aceea, pot intra în conflict, în cazuri de necesitate, cu propriile lor scopuri juridice sau natu­rale. Desigur, violența războiului se îndreaptă de la bun început, cu totul ne­mijlocit și ca violență prădătoare, spre scopurile sale. Însă este extrem de frapant că pînă și – ori mai ales – în raporturile primitive, care nu cunosc, de altfel, începuturile relațiilor de drept public, și chiar în acele cazuri în care învingătorul și-a adjudecat o posesiune de acum înainte inviolabilă, o pace ceremonială este întru totul necesară. Într-adevăr, cuvîntul “pace”, în înțelesul său corelat cu cel al cuvîntului “război” (fiindcă mai există și un altul, de asemenea nemetaforic și politic, acela în conformitate cu care Kant vorbește despre “pacea eternă”), desemnează a priori o astfel de sancționare, necesară și independentă față de toate celelalte raporturi juridice, a oricărei victorii. Aceasta constă tocmai în recunoașterea noilor raporturi ca un “drept” nou, indiferent dacă necesită sau nu de facto anumite garanții pentru menținerea lui. De asemenea, dacă se poate concluziona asupra violenței în război, ca fiind originară și arhetipală pentru orice violență folosită în sco­puri naturale, atunci întreaga violență de acest fel are un caracter întemeie­tor de drept. Se va reveni mai tîrziu asupra proporțiilor acestei aserțiuni. Ea lămurește tendința amintită a dreptului modern de a retrage persoanei individuale, cel puțin ca subiect de drept, orice violență, chiar dacă este îndreptată numai spre scopuri naturale. În marele criminal această violență se opune dreptului, amenințînd să întemeieze un nou drept, amenințare în fața căreia poporul, în ciuda neputinței acesteia, se mai înfioară și azi, în cazurile im­por­tante, ca în epocile primitive. Statul însă se teme pur și simplu de această violență întemeietoare de drept, obligat fiind a o recunoaște ca atare, atunci cînd puteri externe îl constrîng, în acest scop, să admită drep­tul la purtarea unui război, iar clasele dreptul la grevă.

Dacă în ultimul război critica violenței militare a devenit punctul de plecare pentru o critică pătimașă a violenței în general – care ne-a învățat, cel pu­țin, că aceasta nu mai este nici exercitată, nici suportată naiv –, ea nu a fost obiect al criticii doar în calitate de întemeietoare de drept, ci a fost judecată, mai nimicitor poate, pentru o altă funcție. Militarismului, care s-a putut forma abia prin obligativitatea generală a serviciului militar, îi este de fapt caracteristică o duplicitate în funcția violenței. Militarismul este constrîngerea la aplicarea generală a violenței ca mijloc pentru scopurile statului. Această constrîngere la aplicarea violenței a fost recent judecată cu o aceeași sau cu o mai mare severitate decît însăși aplicarea violenței. În ea, violența se înfățișează într-o cu totul altă funcție decît în simpla ei aplicare pentru scopuri naturale. Constrîngerea constă într-o aplicare a violenței ca mijloc pentru scopuri juridice. Căci subordonarea cetățenilor față de legi – în cazul dat față de legea obligativității generale a serviciului militar – este un scop juridic. Dacă prima funcție a violenței este numită întemeietoare de drept, cea de-a doua poate fi numită conservatoare de drept. Deoarece acum obligativitatea serviciului este un caz de aplicare a violenței conservatoare de drept, în principiu prin nimic deosebit de altele, critica sa cu adevărat de­cisivă nu e nici pe departe atît de ușoară pe cît o prezintă declamațiile pacifiștilor și ale activiștilor. Ea coincide mai curînd cu critica oricărei violențe juridice, ceea ce înseamnă deopotrivă cu critica violenței legale sau executive, și nu poate fi nicidecum realizată printr-un program mai restrîns. De asemenea, dacă nu se vrea pur și
simplu proclamarea unui anarhism pueril, critica nu este, desigur, furnizată prin aceea că nu se recunoaște nici un fel de constrîngere împotriva persoanelor și se declară: “Este permis ceea ce îți place”. O astfel de maximă exclude doar reflecția asupra sferei moral-istorice și, prin asta, asupra oricărui sens al acțiunii, mai apoi însă și asupra oricărui sens al realității în general, sens care nu poate fi constituit dacă “acțiunea” a ieșit din domeniul ei. Mai important poate fi faptul că, de asemenea, nici frecventa invocare a imperativului categoric, cu al său incontestabil program minimal: acționează în așa fel încît să folosești umanitatea, atît în persoana ta, cît și în oricare altă persoană, ca scop, niciodată însă numai ca mijloc, nu este în sine suficientă pentru această critică1. Căci dreptul pozitiv, dacă este conștient de rădăcinile sale, va pretinde cu orice preț recunoașterea și promovarea interesului umanității în persoana fiecărui individ. El vede acest interes în descrierea și menținerea unei ordini fixate de destin. Această or­dine, pe care dreptul afirmă cu temei că o apără, nu e nici ea scutită de criti­că, însă orice contestare a ei, prezentată doar în numele unei “libertăți” informe, este neputincioasă dacă nu poate defini o ordine mai înaltă a li­bertății. Dar e cu totul neputincioasă atunci cînd atacă nu ordinea juridică însăși, la vîrf și la bază, ci anumite legi sau cutume juridice, pe care dreptul le ia desigur sub protecția propriei puteri, ce constă în aceea că nu există decît un singur destin și că tot ce există și, mai cu seamă, tot ce amenință aparține, în chip indestructibil, ordinii ei. Căci violența conservatoare de drept este una amenințătoare. Mai precis, amenințarea ei nu are sensul unei inti­midări, sens în care teoreticienii liberali neinformați o interpretează. Intimida­rea, în sensul exact, ar include o siguranță care contrazice esența amenințării și care, de asemenea, nu poate fi obținută prin nici o lege, căci exis­tă spe­ranță să scapi din mîinile ei. Legea se dovedește cu atît mai ame­nințătoare, asemeni destinului, cu cît acesta hotărăște atunci cînd crimina­lul cade sub in­cidența ei. Sensul mai profund al indeterminării amenințării juridice va re­zulta din reflecția ulterioară asupra sferei destinului, din care pro­vine aceas­tă amenințare. O indicație valoroasă asupra ei se găsește în domeniul pedepselor. Dintre acestea, de cînd validitatea dreptului pozitiv a fost pusă sub semnul întrebării, pedeapsa cu moartea a provocat, mai mult decît toate celelalte, critica. Iar argumentele ei au fost cu atît mai pu­țin fundamentate, în cele mai multe cazuri, cu cît mai principiale erau și sînt motivele ei. Criticii ei simțeau, fără a putea motiva sentimentul și probabil fă­ră a vrea să-l sim­tă, că o contestare a pedepsei cu moartea nu atacă gra­dul acesteia, nici legile, ci dreptul însuși în originea sa. Căci dacă originea dreptului este violența, vio­lența încoronată destinal, atunci nu e departe presupunerea că în violența supremă, care dispune de viață și moarte, acolo unde apare în ordinea juridică, acele origini ies la iveală în chip reprezenta­tiv și se manifestă îngrozi­tor în ceea ce există. Această presupunere e confir­mată de faptul că pedeapsa cu moartea a fost impusă în raporturile juridice primitive și pentru delicte pre­cum încălcarea proprietății, în “raport” cu care ea pare să fie cu totul dis­proporționată. Sensul ei nu e acela de a pe­depsi încălcarea dreptului, ci de a statua un nou drept. Căci în exercitarea violenței care dispune de viață și de moarte, mai mult decît în orice altă execu­tare juridică, dreptul se confirmă pe sine. Dar tocmai în violență, în modul cel mai distinct, se anunță tot­odată unei sensibilități delicate ceva putred în drept, fiindcă aceasta se știe infinit depărtată de raporturile în care desti­nul s-ar fi arătat, într-o astfel de executare, în propria-i maiestuozitate. În­țelegerea însă trebuie să în­cerce a se apropia cît mai hotărît de aceste raporturi, dacă vrea să ducă la bun sfîrșit critica violenței întemeietoare de drept, precum și a celei conser­vatoare de drept.

Într-o legătură încă mai contrară naturii decît în pedeapsa cu moartea, într-un amestec oarecum spectral, aceste două feluri de violență sînt prezente într-o altă instituție a statului modern, poliția. Aceasta este de fapt o violență pentru scopuri juridice (cu drept de a dispune), dar cu împuternicirea simultană de a le stabili ea însăși în limite largi (cu drept de a ordona). Caracterul abject al unei astfel de autorități – pe care totuși numai puțini îl resimt, de­oa­rece rareori sînt suficiente competențele ei pentru cele mai grosolane in­tervenții, atît de oarbe, desigur, în sferele cele mai vulnerabile și împotriva celor inteligenți, în fața cărora legile nu pot proteja statul – constă în faptul că în ea este suspendată separația dintre violența întemeietoare de drept și cea conservatoare de drept. Dacă celei dintîi i se pretinde să se legitimeze prin victorii, cea de a doua este supusă restricției de a nu-și stabili scopuri noi. Violența polițienească este eliberată de ambele condiții. Ea este întemeietoare de drept – căci funcția ei caracteristică nu este promulgarea de legi, ci orice decret emis cu pretenție juridică – și conservatoare de drept, deoarece se pune la dispoziția acelor scopuri. Afirmația că scopurile violenței polițienești ar fi permanent identice cu cele ale dreptului în genere sau doar legate de ele este în întregime neadevărată. În fond, “dreptul” poliției indică, mai degrabă, punctul în care statul, fie din neputință, fie din cauza interde­pendențelor imanente ale oricărei ordini juridice, nu-și mai poate garanta prin ordinea juridică scopurile empirice pe care vrea cu orice preț să le atingă. De aceea, poliția intervine “din motive de siguranță” în nenumărate cazuri, acolo unde nu există situații juridice clare, cînd, nu fără o legătură cu scopurile juridice, îl însoțește pe cetățean, ca o brutală incomodare, sau îl supraveghează pur și simplu, într-o viață reglementată de dispoziții. În opo­ziție cu dreptul, care recunoaște în “decizia” fixată în spațiu și timp o cate­gorie metafizică prin care aceasta emite pretenția unei critici, considerațiile asupra instituției polițienești nu ating nimic esențial. Violența ei este informă, așa cum insesizabilă, omniprezent spectrală în viața statelor civilizate este apariția ei. Și chiar dacă poliția, în particular, este aceeași pretutindeni, nu putem însă, în cele din urmă, tăgădui că în monarhia absolută, unde ea reprezintă violența suveranului, în care se unesc supremația legislativă și cea exe­cutivă, spiritul ei este mai puțin nociv decît în democrații, unde existen­ța ei, sporită prin nici o relație asemănătoare, atestă cea mai mare degenera­re imaginabilă a violenței.

Întreaga violență este, ca mijloc, fie întemeietoare de drept, fie conservatoare de drept. Dacă nu ridică pretenția asupra ambelor atribute, ea în­săși renunță, prin aceasta, la orice valabilitate. De aici urmează însă că orice violență, ca mijloc, chiar și în cazul cel mai fericit, participă la problemati­ca dreptului în general. Și dacă, de asemenea, semnificația ei nu este încă în­trezărită cu certitudine în acest stadiu al cercetării, dreptul, după cele de­ja spuse, apare într-o lumină moralmente atît de ambiguă, încît se impune de la sine întrebarea dacă, pentru reglementarea intereselor umane contra­dictorii, nu există alte mijloace decît cele violente. E necesar, înainte de toate, să se constate că o aplanare total nonviolentă a conflictelor nu poate conduce niciodată la un contract juridic. Căci acesta, oricît de pașnic va fi fost el încheiat de către părți, duce în cele din urmă la o posibilă violență. Și asta întrucît el conferă fiecărei părți dreptul de a recurge la violență, în­tr-un fel sau altul, împotriva celeilalte, în caz că acest contract va fi încălcat. Mai mult: atît rezultatul, cît și originea oricărui contract trimit la violență. Pentru că este întemeietoare de drept, ea nu trebuie de fapt să fie nemijlocit prezentă în contract, însă este reprezentată în el în măsura în care puterea ce garantează contractul juridic are la rîndul său o origine violentă, dacă nu cumva e stipulată legal prin violență chiar în acel contract. Dacă dispare conștiința prezenței latente a violenței într-o instituție juridică, aceasta decade. Un exemplu în acest sens ni-l dau, în timpul nostru, parlamentele. Ele oferă jalnicul spectacol cunoscut, fiindcă nu au rămas conștiente de forțele revo­luționare cărora le datorează propria lor existență. În Germania, îndeo­sebi, ultima manifestare a unor asemenea violențe a decurs fără nici o conse­cință pentru parlamente. Lor le lipsește simțul violenței întemeietoare de drept, care este reprezentată în ele; nu-i de mirare că nu ajung să ia hotărîri demne de această violență, ci cultivă în compromis o metodă pretins nonviolentă de a trata chestiunile politice. Acest compromis rămîne însă un “produs aparținînd totuși mentalității violenței, chiar dacă desconsideră orice violență manifestă, deoarece dorința ce conduce la compromis nu este motivată di­năun­tru, ci din afară, chiar din dorința opusă, fiindcă nici un compromis, oricît de voluntar acceptat ar fi, nu poate face abstracție de caracterul său constrîngător. «Ar fi fost mai bine altfel», acesta este sentimentul fundamental al oricărui compromis”2. – În mod semnificativ, și declinul parlamen­telor, și răz­boiul au făcut ca, probabil, la fel de multe spirite să se înstrăineze de idea­lul unei aplanări nonviolente a conflictelor politice. Pacifiștilor li se împotrivesc bolșevicii și sindicaliștii. Ei au exercitat o critică nimicitoare și întru totul pertinentă la adresa parlamentelor actuale. Totuși, oricît de îm­bucurător și de­zirabil ar putea fi, prin comparație, un parlament de nivel înalt, în dezbaterea mijloacelor principial nonviolente ale acordului politic nu va putea fi vorba de parlamentarism. Căci rezultatele la care ajunge el în chestiuni vitale nu pot fi decît acele ordini juridice afectate de violență în origine și sfîrșit.

Este în general posibilă aplanarea nonviolentă a conflictelorț Fără îndoială. Raporturile dintre persoane particulare sînt foarte pilduitoare în acest sens. Uniunea nonviolentă poate fi întîlnită pretutindeni unde cultura inimii a pus în mîna oamenilor mijloacele pure ale unei înțelegeri. Mijloacelor legale și ilegale de orice fel, care sînt toate, fără excepție, violente, le pot fi contrapuse, ca mijloace pure, cele nonviolente. Curtoazia, simpatia, iubirea de pace, încrederea și altele care mai pot fi menționate aici sînt premisele lor subiective. Însă apariția lor obiectivă determină legea (a cărei enormă importanță nu poate fi discutată aici), în sensul că mijloacele pure nu sînt niciodată ale unor soluții nemijlocite, ci întotdeauna ale unora mijlocite. Prin urmare, ele nu se referă niciodată nemijlocit la aplanarea conflictelor in­ter­umane, ci numai la modalitățile referitoare la lucruri concrete. În relația cea mai obiectivă a conflictelor umane cu bunurile se deschide teritoriul mijloacelor pure. De aceea tehnica, în sensul cel mai larg al cuvîntului, este do­meniul lor propriu. Cel mai profund exemplu este poate dialogul, conside­rat drept o tehnică a acordului civil. Căci în ea nu doar înțelegerea nonvio­lentă este posibilă, ci și eliminarea principială a violenței este dovedită foarte categoric într-o relație importantă: în impunitatea minciunii. Nu există probabil nici o legislație pe pămînt care să o fi sancționat în mod originar. De aici se vădește că există, în măsura în care este total inaccesibilă violenței, o sferă nonviolentă a acordului uman: sfera propriu-zisă a “înțelegerii”, lim­ba. Abia tîrziu și într-un proces specific de decădere a pătruns totuși în ea violența juridică, prin pedepsirea înșelăciunii. Căci în timp ce, la origine, ordinea juridică se mulțumea, încrezătoare în violența-i biruitoare, să lovească în violența ilegală, oriunde se arăta ea, iar înșelăciunea, care nu avea în ea însăși nimic violent, era, după principiul jus civile vigilantibus scriptum est [legea civilă este scrisă pentru cei vigilenți], nepedepsită în dreptul roman și în cel vechi german, dreptul epocilor ulterioare, pierzîndu-și încrederea în pro­pria-i violență, nu mai putea face față, precum cel anterior, violențelor străi­ne. Zdruncinarea sa indică mai curînd frica în fața violenței și neîncrederea în el însuși. El începe să-și stabilească scopuri în intenția de a scuti violența conservatoare de drept de manifestări mai puternice. El se îndreaptă, așadar, împotriva înșelăciunii nu din considerente morale, ci din frica în fața actelor de violență pe care le poate declanșa la cel înșelat. Cum o astfel de frică se află în contradicție cu propria natură violentă a dreptului încă de la origini­le sale, astfel de scopuri sînt nepotrivite mijloacelor legitime ale dreptului. În ele se manifestă nu doar decăderea propriei lui sfere, ci, în același timp, și o diminuare a mijloacelor pure. Căci, prin interzicerea înșelăciunii, dreptul limitează utilizarea mijloacelor absolut pașnice, fiindcă acestea pot ge­ne­ra, reactiv, violență. Tendința menționată a dreptului a contribuit și la acordarea dreptului la grevă, care contravine intereselor statului. Dreptul îngăduie greva pentru a împiedica acțiunile violente, cărora îi este frică să li se împotrivească. Odinioară, într-adevăr, muncitorii recurgeau imediat la sabotaj și dădeau foc fabricilor. – Pentru a determina oamenii să-și armoni­zeze pașnic interesele dincoace de orice ordine juridică, există în cele din urmă, făcînd abstracție de toate virtuțile, un mobil eficient care oferă pînă și celei mai inaccesibile voințe mijloace pure în locul celor violente, de teama dez­avantajelor comune, ce amenință să apară din confruntări violente, indi­ferent de rezultatul lor. Aceste dezavantaje ies la lumină în mod clar în nenumăratele cazuri ale conflictului de interese dintre persoanele particulare. E altceva cînd intră în conflict clase și națiuni, cînd acele ordini înalte, care amenință să înfrîngă pe învingător și, în aceeași măsură, pe învins, sînt încă ascunse simțirii celor mai mulți și înțelegerii aproape tuturor. Investigarea unor astfel de ordini înalte și a intereselor lor comune corespunzătoare, care furnizează cel mai durabil motiv pentru o politică a mijloacelor pure, ar duce prea departe3. De aceea, vom putea indica numai mijloacele pure ale politicii înseși ca analog al celor care guvernează relațiile pașnice dintre persoanele particulare.

În ceea ce privește luptele de clasă, greva trebuie, în anumite condiții, să treacă drept un mijloc pur. Două feluri esențialmente diferite de grevă, a căror posibilitate a fost deja luată în considerare, vor fi determinate aici în deta­liu. Sorel are meritul – mai mult pe temei politic decît din consideren­te pur teoretice – de a le fi deosebit primul. El le opune una alteia ca grevă gene­rală politică și grevă generală proletară. Între ele există și o contradicție în ceea ce privește relația lor cu violența. Despre adepții primeia spune: “Con­solidarea statului este la baza tuturor concepțiilor lor; în organizațiile lor actuale politicienii [este vorba despre socialiștii moderați, W.B.] pregătesc deja ca­drele unei puteri viguroase, centralizate, disciplinate, care nu va fi afec­tată de criticile unei opoziții, care va ști să impună tăcerea și care-și va decreta min­ciunile”4. “Greva generală politică (…) ne arată felul în care sta­tul nu și-ar pierde nimic din forța sa, transmiterea s-ar face de la privilegiați la privi­legiați, iar masele de producători ar ajunge să-și schimbe stăpînii.”5 În opo­ziție cu această grevă generală politică (a cărei formulă pare să fie de altfel cea a eșuatei revoluții germane), greva proletară își stabilește drept unică sarcină nimicirea violenței statului. Ea “suprimă toate consecințele ideo­logice ale oricărei politici sociale posibile; adepții săi consideră reformele, chiar și pe cele mai populare, ca avînd un caracter burghez”6. “Această gre­vă generală își arată, într-o manieră foarte clară, indiferența față de profiturile mate­ria­le ale victoriei, afirmînd că își propune suprimarea statului; statul a fost, în­tr-ade­văr, (…) rațiunea existenței grupurilor dominatoare care profită de toate întreprinderile pentru care ansamblul societății suportă po­verile.”7 În timp ce prima formă de încetare a muncii este o violență, întrucît provoacă numai o modificare exterioară a condițiilor de muncă, cea de-a doua este, ca mijloc pur, nonviolentă. Căci ea are loc nu din disponibilita­tea reluării mun­cii după acceptarea unor concesii exterioare și a cîtorva mo­dificări ale condițiilor de muncă, ci din decizia de a nu accepta decît o muncă întru totul modificată, neimpusă de stat, răsturnare pe care acest fel de grevă mai cu­rînd o realizează decît o provoacă. De aici urmează și că, dintre aceste ac­țiuni, prima este întemeietoare de drept, iar a doua, dimpo­trivă, anarhistă. În strînsă legătură cu unele afirmații ocazionale ale lui Marx, Sorel recuză orice fel de programe, de utopii sau, cu alte cuvinte, de instituiri ale dreptu­lui pentru mișcarea revoluționară: “O dată cu greva genera­lă toate aceste lucruri frumoase dispar; revoluția apare ca o revoltă pur și simplu și nici un loc nu e rezervat sociologilor, eleganților amatori ai re­formelor sociale, inte­lectualilor care și-au făcut o meserie din a gîndi pentru proletariat”8. Acestei concepții profunde, morale și veritabil revoluționare nu-i poate fi contrapusă nici o considerație care, datorită posibilelor ei urmări catastrofale, do­rește să stigmatizeze o astfel de grevă generală ca violență. Chiar dacă s-ar putea spune cu îndreptățire că economia actuală, privită ca întreg, este com­parabilă mult mai puțin cu o mașină care se oprește atunci cînd fochistul o părăsește, decît cu o bestie care se înfurie de îndată ce dresorul i-a întors spatele, caracterul violent al unei acțiuni nu poate fi to­tuși judecat du­pă efectele sale și nici după scopurile sale, ci numai după legea mijloacelor sale. Firește, puterea de stat, care vede doar efectele, opune tocmai o astfel de grevă, ca presupusă violență, grevelor parțiale care, de cele mai multe ori, realmente șantajează. Sorel a demonstrat cu argumente foarte ingenioase măsura în care, de altfel, o concepție atît de riguroasă a grevei generale e aptă să reducă extinderea violenței propriu-zise în revoluții. – Dimpotrivă, un caz deosebit de omisiune violentă, mai imoral și mai crud decît greva ge­nerală politică, înrudită blocadei, este cel al grevei medicilor, așa cum au cunoscut-o mai multe orașe germane. În ea se manifestă în modul cel mai res­pingător aplicarea violenței fără scrupule, repudiată tocmai în această ca­tegorie profesională, care, ani de-a rîndul, fără nici cea mai mică încerca­re de a opune rezistență, “i-a asigurat morții prada”, pentru ca, după aceea, cu prima ocazie, să lase viața în voia sorții. – Mai clar decît în recentele luptele de clasă, s-au perfecționat, în istoria milenară a statelor, mijloace ale acordului nonviolent. Sarcina diplomaților nu constă decît ocazional, în contac­tele reciproce, în modificarea ordinii juridice. În mod esențial, în completă ana­logie cu acordul dintre persoanele particulare, ei au de aplanat conflictele, de la caz la caz, pașnic și fără tratate, în numele statelor lor. Este o sarcină delicată care e soluționată cu mai multă hotărîre de curțile de arbitraj, însă este o metodă de rezolvare care, în mod fundamental, e superioară celei a arbitrajului, fiindcă se află dincolo de întreaga ordine juridică și deci,de vio­lență. Așa încît, precum în relațiile persoanelor particulare, și cele ale diplomaților au generat forme și virtuți care, pentru că au devenit exterioare, nu în­seamnă că au fost mereu astfel.

În întregul domeniu al violențelor prevăzute de dreptul natural, precum și de dreptul pozitiv, nu se găsește nici una care să scape problematicii dificile, deja indicate, a oricărei violențe juridice. Și pentru că orice prezentare a unei rezolvări oarecum imaginabile a sarcinilor omenești, spre a nu mai vor­bi de o salvare din sfera de influență a tuturor circumstanțelor existen­țiale istoric-universale de pînă acum, rămîne irealizabilă dacă are loc elimi­narea totală și principială a oricărei violențe, se impune atunci întrebarea asupra altor forme de violență decît cele prevăzute de întreaga teorie a drep­tului. În același timp se impune și întrebarea asupra adevărului dogmei fundamentale comune ambelor teorii: scopuri juste pot fi atinse prin mijloace legitime, mijloace legitime pot fi aplicate scopurilor juste. Ce se va petrece însă dacă acea violență cu caracter de destin, utilizînd mijloace le­gitime, s-ar afla în sine într-o contradicție ireconciliabilă cu scopurile juste și dacă, totodată, s-ar putea întrevedea o violență de alt fel, care, cu siguranță, nu ar putea fi însă pentru acele scopuri mijloc nici legitim, nici ilegi­tim, dar care n-ar fi nicidecum un mijloc pentru ele, ci, mai degrabă, altcevaț Prin aceasta s-ar arunca o lumină asupra experienței stranii și, înainte de toate, descurajante privind caracterul pînă la urmă indecidabil al tutu­ror problemelor juridice (care, poate, este comparabil, în lipsa lui de pers­pectivă, doar cu im­posibilitatea de a decide într-un mod convingător între “corect” și “fals” în limbile în curs de formare). Dar ceea ce decide asupra legitimității mijloa­celor și justeței scopurilor nu este niciodată rațiunea, ci vio­lența destinală în ce-o privește pe prima și Dumnezeu pe cea de-a doua. Înțelegerea acestui fapt este, de aceea, rară, fiindcă predomină obișnuința încăpățînată de a gîndi aceste scopuri juste ca scopuri ale unui drept posibil, adică nu doar ca general valabile (ceea ce urmează analitic din specificul justiției), ci și gene­ralizabile, fapt care, așa cum s-ar putea demonstra, contravine acestui specific. Dacă scopurile, într-o anumită situație, sînt jus­te, general valabile, unanim recunoscute, ele nu sînt la fel și pentru o altă si­tuație, chiar dacă, în­tr-un alt raport, ea ar fi asemănătoare. – Experiența vieții cotidiene dezvăluie deja o funcție nonmijlocită a violenței, așa cum este ea interogată aici. În ceea ce-l privește pe om, mînia, de exemplu, îl condu­ce la cele mai vizibile ră­bufniri de violență, care nu se raportează, ca mijloc, la un scop propus. Ea nu este mijloc, ci manifestare. Mai precis, această vio­lență cunoaște ma­nifestări întru totul obiective, în care poate fi supusă criti­cii. Foarte importan­te, aceste manifestări pot fi întîlnite în primul rînd în mituri.

Violența mitică, în forma ei arhetipală, este simplă manifestare a zeilor. Nu mijloc al scopurilor lor, abia manifestare a voinței lor, întîi de toate mani­festare a existenței lor. Legenda despre Niobe conține un exemplu extraordi­nar pentru asta. De fapt, ar putea părea că acțiunea lui Apollo și a lui Artemis ar fi doar o pedeapsă. Însă violența lor mai curînd instituie un drept decît pedepsește pentru încălcarea unuia existent. Orgoliul Niobei atrage nenorocirea asupra ei nu pentru că încalcă dreptul, ci pentru că provoacă la luptă des­tinul, în care acesta trebuie să învingă și, eventual, să dea naștere unui drept prin victorie. Cît de puțin o astfel de violență divină era, în sens antic, una conservatoare de drept specifică pedepsei o arată legendele despre eroi, în care personajul principal, ca de exemplu Prometeu, sfidează cu în­drăzneală demnă destinul, luptă cu acesta, schimbîndu-i-se norocul, și este abandonat de legendă nu fără speranța de a aduce oamenilor, cîndva, un nou drept. De fapt poporul încearcă să-și reprezinte și astăzi acest erou și violența juridică a mitului pe care el o incarnează, atunci cînd îl admiră pe marele răufăcător. Violența năvălește deci peste Niobe din sfera incertă, am­biguă a destinului. Ea nu este propriu-zis distructivă. Deși aduce moartea sîngeroasă a copiilor Niobei, ea respectă viața mamei, pe care, prin sfîrși­tul copiilor, o lasă în urmă mai vinovată decît odinioară, veșnic purtătoare tăcută a vinei și însemn al graniței dintre oameni și zei. Dacă această violență nemijlocită din manifestările mitice se poate dovedi strîns înrudită, chiar identi­că în fond, cu cea întemeietoare de drept, atunci ea reflectă o problemati­că a acesteia din urmă, în măsura în care, mai sus, a fost caracterizată în descrierea violenței în război ca una doar mijlocitoare. În același timp, această legătură promite atunci să arunce mai multă lumină asupra desti­nului care, în toate cazurile, stă la baza violenței juridice și să conducă la bun sfîrșit, în linii mari, critica acesteia. Funcția violenței în întemeierea drep­tului e dublă, în sensul în care întemeierea dreptului năzuiește, ca scop al său și prin mijlocirea violenței, la ceea ce este instituit ca drept, însă, în clipa instituirii scopurilor ca drept, violența nu abdică, ci abia atunci devine ea în sens riguros, adică nemijlocit, una întemeietoare de drept, deoarece instituie un scop care nu e independent și liber de violență, ci – ca drept – e legat în chip necesar și lăuntric de ea, sub numele de putere. Instituirea dreptului este instituirea puterii și, în această măsură, un act de manifestare nemij­locită a violenței. Justiția este principiul oricărei instituiri divine a scopului, puterea e principiul oricărei instituiri mitice a dreptului.

Aceasta din urmă privește o aplicare cu urmări enorme în dreptul statal. Căci, în domeniul său, stabilirea granițelor, așa cum o realizează “pacea” în toate războaiele epocii mitice, este fenomenul originar al violenței întemeie­toare de drept în general. În aceasta se dovedește cel mai clar că pute­rea, mai mult decît cîștigul exagerat de avere, poate fi asigurată de violența în­temeietoare de drept. Acolo unde sînt stabilite granițe, inamicul nu este ni­mi­cit pur și simplu, ci îi sînt acordate drepturi chiar și atunci cînd forța su­perioară îi aparține învingătorului. Și anume, într-un mod demonic-am­bi­guu, drepturi “egale”: pentru ambele părți contractante, există o aceeași linie care nu poate fi călcată. Cu aceasta se înfățișează, într-o primitivitate îngrozitoare, acea ambiguitate mitică a legilor care nu pot fi “încălcate” despre care vorbea satiric Anatole France cînd spunea: ea interzice în egală măsură săracilor și bogaților să înnopteze sub poduri. De asemenea, se pare că Sorel atinge un adevăr nu doar istoric-cultural, ci și metafizic cînd presupune că la începuturile întregului drept s-ar fi aflat “pre”-rogativa regilor sau a celor importanți, pe scurt, a celor puternici. Mutatis mutandis, el va și rămîne la fel atîta timp cît va exista. Căci, din punctul de vedere al violenței, care poa­te garanta de una singură dreptul, nu există asemănare, ci, în cel mai bun caz, violențe asemănător de mari. Însă actul stabilirii granițelor este foarte important pentru cunoașterea dreptului și într-o altă privință. Legile și gra­nițele circumscrise rămîn, cel puțin în epocile primitive, legi nescrise. Omul le poate încălca fără să știe și astfel îi revine ispășirea. Căci orice intervenție a dreptului pe care o provoacă încălcarea legii nescrise și necunoscute se nu­mește ispășire, spre deosebire de pedeapsă. Dar oricît de nefericit l-ar putea atinge pe neștiutor, survenirea ei nu este, în sensul dreptului, întîmpla­re, ci destin, care se pre­zintă aici, încă o dată, în ambiguitatea sa sistematică. Deja Hermann Cohen, într-o reflecție fugitivă asupra reprezentării antice a destinului, l-a numit o “înțelegere care devine inexorabilă”, încît “ordinea însăși” a destinului “pare să prilejuiască și să pricinuiască această încălcare, această cădere”9. Pentru acest spirit al dreptului depune mărturie și princi­piul mo­dern după care necunoașterea legii nu te ferește de pedeapsă, tot așa cum lupta pentru dreptul scris, în perioada timpurie a comunităților antice, trebuie să fie înțeleasă ca rebeliune împotriva spiritului prescripții­lor mitice.

Departe de a deschide o sferă mai pură, manifestarea mitică a violenței nemijlocite se dovedește identică în profunzime cu toată violența dreptului și transformă presimțirea caracterului său problematic în certitudinea perisabilității funcției sale istorice, astfel încît nimicirea ei devine acum o sar­cină. Tocmai această sarcină pune, în ultimă instanță, încă o dată întreba­rea asupra violenței nemijlocite pure, care era capabilă să pună stavilă celei mitice. Așa cum, în toate domeniile, Dumnezeu se opune mitului, tot astfel violența divină se opune celei mitice. Mai precis, violența divină îi este contrară în toate privințele. Dacă violența mitică e întemeietoare de drept, cea divină e nimicitoare de drept; dacă prima stabilește granițe, a doua le nimicește neîngrădit; dacă cea mitică implică, în același timp, vină și ispășire, cea divină implică dezlegarea de păcat; dacă prima e amenințătoare, cealaltă lovește; una e sîngeroasă, cealaltă e, într-un mod nesîngeros, ucigătoare. Le­gendei despre Niobe i se poate contrapune, ca exemplificare a acestei vio­lențe divine, judecata lui Dumnezeu asupra cetei lui Core. Ea lovește privile­giații, leviții, lovește fără a-i anunța, fără amenințare, izbitor și nu se oprește pînă nu-i nimicește. Dar, în același timp, tocmai prin nimicire, ea dezleagă de păcat și nu trebuie tăgăduită o legătură profundă între caracterul ne­sîngeros și cel dezlegător de păcat al acestei violențe. Căci sîngele e simbolul simplei vieți. Declanșarea violenței dreptului provine, așa cum nu poate fi expus minuțios aici, din vinovăția simplei vieți naturale, care îl încredințează, în chip nevinovat și nefericit, pe cel viu ispășirii, care-i “ispășește” vinovăția – și de asemenea îl dezleagă pe cel vinovat, nu însă de o vină, ci de drept. Căci cu simpla viață încetează înstăpînirea dreptului asupra viului. Violența mitică este violență sîngeroasă, în vederea ei înseși, asupra simplei vieți, vio­lența divină este violență pură asupra oricărei vieți, în vederea viului. Pri­ma pretinde sacrificiul, a doua îl acceptă.

Această violență divină nu se atestă numai prin tradiția religioasă, ci, mai mult, ea poate fi întîlnită și în viața prezentă într-o manifestare sacrali­zată. Ceea ce, ca violență educativă, în forma sa cea mai desăvîrșită, se află în afara dreptului e una dintre formele apariției sale. Acestea se definesc, așa­dar, nu prin aceea că Dumnezeu însuși le exercită nemijlocit în miracole, ci prin acele momente ale acestui proces nesîngeros, care lovește și dezleagă de păcat. În sfîrșit, prin absența oricărei instituiri a dreptului. În această măsu­ră, este legitim să numim și această violență nimicitoare; ea este însă astfel doar în chip relativ, în ceea ce privește bunurile, dreptul, viața și altele ase­menea, niciodată în chip absolut, în ceea ce privește sufletul viului. – O astfel de extindere a violenței pure sau divine va provoca, firește, îndeosebi în prezent, cele mai vehemente atacuri și i se va opune argumentul că, urmîndu-i logica, ea eliberează atunci în oameni și ucigătoarea violență a unora împotriva altora. Acest lucru nu este admis. Căci la întrebarea: “Pot să ucidț” răspunsul invariabil este porunca: “Nu trebuie să ucizi”. Această poruncă stă înaintea faptei, ca și cum Dumnezeu “ar împiedica”-o să se întîmple.Dar, firește, așa cum e adevărat că nu frica de pedeapsă e cea care constrîn­ge la respectarea poruncii, aceasta rămîne inaplicabilă, incomensurabilă în raport cu fapta săvîrșită. Din poruncă nu rezultă nici o judecată cu privire la faptă. Și astfel nu pot fi cunoscute dinainte nici judecata divină asupra faptei, nici temeiul său. De aceea, nu au dreptate cei care întemeiază condamnarea oricărei ucideri violente a unui om de către alții pe această po­runcă. Aceasta nu stă drept criteriu al judecății, ci drept fir conducător al ac­țiunii pentru persoană sau comunitate, care trebuie, în singurătatea ei, să o dezbată și, în cazuri neobișnuite, să-și ia asupra sa răspunderea de a re­nunța la ea. Astfel o înțelegea și iudaismul, care respingea expres condam­narea uciderii în legitimă apărare. – Dar acei gînditori se reîntorc la o teore­mă mai îndepărtată, pe care, probabil, ei cred că pot întemeia chiar acea poruncă. Este vorba de teza sacralității vieții, pe care ei fie o raportează la întreaga viață animală, chiar la cea vegetală, fie o restrîng la cea umană. Argumentarea lor arată, într-un caz extrem care exemplifică uciderea revo­luționară a opresorului, astfel: “dacă nu ucid, atunci nu voi mai făuri niciodată imperiul lumesc al dreptății (…) așa gîndește teroristul spiritual (…) Noi însă recunoaștem că mai presus de fericirea și de îndreptățirea unei existențe (…) se află existența în sine”10. Pe cît de falsă e această propoziție, chiar lipsită de noblețe, pe atît dezvăluie ea obligația de a nu mai căuta temeiul poruncii în ceea ce fapta pricinuiește celui ucis, ci în ceea ce ea îi pricinuiește lui Dumnezeu și făptașului însuși. Falsă și josnică e propoziția că existența se află mai presus decît existența dreaptă, dacă existența nu trebuie să în­semne nimic altceva decît simpla viață – și acesta e sensul pe care-l capătă ea în respectiva reflecție. Propoziția conține însă un adevăr puternic, dacă “existența” (sau, mai bine, “viața”) – cuvinte al căror sens dublu, precum cel al cuvîntului “pace”, e pe deplin anulat datorită relației lor cu cele două sfere – înseamnă neclintita stare de agregare care e “omul”. Asta dacă pro­poziția vrea să spună că neființa omului ar fi ceva mai îngrozitor decît (nea­părat: simpla) încă-neajungerea-la-ființă a omului drept. Propoziția amintită își datorează aparența acestei ambiguități. Omul nu coincide, cu nici un preț, cu simpla viață a omului, cu atît mai puțin cu simpla viață din el, nici cu vreuna din stările și însușirile sale, nici măcar cu unicitatea persoanei sale trupești. Pe cît de sacru e omul (sau, de asemenea, acea viață în el deopotrivă prezentă în viața pămîntească, în moarte și în viața de apoi), pe atît de puțin sacre sînt stările sale, pe atît de puțin sacră e viața sa trupească, vulnerabi­lă prin ceilalți. Ce o distinge în mod esențial de cea a animalelor și a plan­telorț Și chiar dacă acestea ar fi sacre, ele tot n-ar putea să fie astfel în vederea simplei lor vieți, n-ar putea să fie în viață. Poate că merită a se cerceta origi­nea dogmei despre sacralitatea vieții. Poate, ba chiar probabil, e ceva recent ca ultima rătăcire a șubredei tradiții occidentale să caute sacrul, pe care l-a pierdut, în de nepătrunsul cosmologic. (Vechimea tuturor poruncilor religi­oase împotriva crimei se fundamentează pe alte concepții decît teorema mo­dernă.) În fine, dă de gîndit faptul că ceea ce aici e declarat sacru este, potrivit anticei gîndiri mitice, purtătorul stigmatizat al învinovățirii: simpla viață.

Critica violenței este filosofia istoriei sale. E “filosofia” acestei istorii deoarece numai ideea punctului său de plecare face posibilă o atitudine criti­că, discriminantă și decisivă față de datele timpului ei. O privire îndreptată doar spre ceea ce este mai apropiat poate să observe cel mult o pendulare dialectică în configurațiile violenței ca violență întemeietoare de drept și conser­vatoare de drept. Legea oscilării sale se bazează pe faptul că orice violență conservatoare de drept, prin durata ei, o slăbește indirect pe cea întemeie­toare de drept, care este reprezentată în ea, reprimînd contraviolențele ostile. (Cîteva simptome au fost indicate în cursul acestei cercetări.) Aceasta durează pînă cînd fie noile violențe, fie cele anterior reprimate înfrîng violența pînă atunci întemeietoare de drept și, prin asta, întemeiază un drept nou pen­tru o nouă decădere. Pe spargerea acestui ciclu aflat sub vraja formelor juridice mitice, pe suspendarea dreptului împreună cu violențele de care de­pinde, așa cum și ele depind de acesta, și în sfîrșit pe puterea de stat se întemeiază o nouă epocă istorică. Dacă domnia mitului a fost deja sfărîmată pe alocuri în zilele noastre, atunci noul nu se află la o distanță atît de inima­ginabilă încît o obiecție împotriva dreptului să se rezolve de la sine. Dacă în­să existența violenței, ca violență pură nemijlocită, a fost asigurată și dincolo de drept, atunci, prin aceasta, s-a dovedit că și în ce fel este posibilă violența revoluționară, așa cum a fost numită manifestarea supremă a vio­lenței pure prin oameni. Însă, pentru oameni, nu e nici la fel de posibil, nici la fel de urgent de a decide cînd a existat realmente o violență pură într-un caz determinat. Căci numai cea mitică, nu și cea divină, se va lăsa ca atare recunoscută cu certitudine în efectele ei incomparabile, deoarece puterea dezlegătoare de păcat a violenței nu este evidentă oamenilor. Din nou, vio­len­ței divine pure îi sînt îngăduite toate formele eterne, pe care mitul le-a bastardizat cu dreptul. Ea poate apărea în adevăratul război exact ca în judecata dumnezeiască a gloatei asupra criminalului. Însă orice violență mitică, violență întemeietoare de drept, care mai poate fi numită discreționară, este inacceptabilă. Tot așa cum inacceptabilă este și cea conservatoare de drept, violența administrată, care o slujește. Violența divină, care este însemnul și pecetea, niciodată mijlocul executării sacre, poate fi numită suverană.

Note:

1. ‑Se poate pune mai curînd întrebarea dacă nu cumva această celebră exigență conține prea puțin, și anume dacă este permis, într-o anumită privință, să te folosești sau să fii nevoit să te folosești de tine însuți sau de un altul și ca de un mijloc. Acestei îndoieli i se pot da foarte bune temeiuri.

2. ‑Erich Unger, Politik und Metaphysik (Die Theorie. Versuche zu philosophisher Politik, I. Ver­öffent­lichung), Berlin, 1921, p. 8.

3. ‑Vezi însă Unger, op. cit., p. 18 sqq.

4. ‑Georges Sorel, Réflexions sur la violence, ediția a cincea, Paris, 1919, p. 250.

5. ‑Ibidem, p. 265.

6. ‑Ibidem, p. 195.

7. ‑Ibidem, p. 249.

8. ‑Ibidem, p. 200.

9. ‑Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, ed. a doua revăzută, Berlin, 1907, p. 362.

10. ‑Kurt Hiller, Anti-Kain. Ein Nachtwort […], în Das Ziel. Jahrbücher für geistige Politik, editat de Kurt Hiller, vol. 3, München, 1919, p. 25.