Ce fel de resetare?

Adică reorganizare, restructurare, mai liber, refacere a existenței unei mulțimi, de aici – fenomene, procese și relații. Iar pentru că fenomenele, procesele, relațiile sunt mereu interdependente într-o funcționare unitară, resetarea privește sistemele. Inclusiv cele social-economice.

Deja cu mult înainte de încheierea a aproape un an de pandemie s-a vorbit de resetare. Ba chiar de una mare. Dar noi știm că suntem în stare să judecăm cuvintele, și nu să le luăm de parcă toate ar dezvălui Adevărul. Așadar, despre ce fel de resetare s-a vorbit în discursurile publice aprobate politic? Și oare este nevoie de resetare? Altfel spus, avem nevoie de resetare și cum arată ea potrivit nevoii noastre?

Cică nu ne trebuie

Unii au spus că nu ne trebuie nici o resetare. Virusul sau pandemia ar fi cauza relelor: lumea nu a mai consumat, nu a mai călătorit, nu a mai mers la restaurant, s-a restrâns la hrană, au dispărut slujbe pentru că au dispărut afaceri; și, în fond, a cam dispărut chiar justificarea multor activități. După cum, în mod real pandemia a distrus o parte esențială din activitatea culturală – activitate absolut justificată, necesară, înălțătoare. Pentru acești oameni, ceea ce era înainte de pandemie era modelul bun, ca în vechiul banc despre un sărăc ce, locuind într-o cameră cu soția, copiii, soacra, a fost învățat să prețuiască acest trai după ce a experimentat și aglomerarea camerei cu animale. Dar oare acești oameni au uitat că au fost nemulțumiți, mâniați, indignați de starea lucrurilor și înainte de pandemie?

Desigur că nu au uitat, dar răul produs de pandemie i-a exasperat: și astfel, ei cad în plasa celor care îi duc cu vorba. Aparent, acești trișori se împart în două tabere adverse: unii nu vor nicio resetare (pentru că „sistemul capitalist este cel mai bun și singurul viabil” și, astfel, ei îi condamnă pe aceia care o promovează); alții vor resetare (tocmai pentru ca sistemul capitalist, desigur  „cel mai bun și singurul viabil”, să funcționeze mai bine). Deci, în pofida aparenței, ei sunt în aceeași tabără de susținere a unei logici false și a unei logici sociale false, care au dus la  înfățișarea actuală a tot ce ne înconjoară.

Nu e cazul aici să detaliem această înfățișare. De 30 de ani atâtea texte ale celor mai diferiți autori au făcut-o încât ea este foarte cunoscută. Cei mai mulți oameni sunt în mod real nemulțumiți, mâniați, indignați. Dar când se pune problema ce e de făcut, ei nu pot decât să se retragă în lupta pentru asigurarea vieții lor de zi cu zi, să se bucure de momentele de sărbătoare și să își aplece urechea la ditirambele celor care îi înșeală. A celor care spun că nu trebuie resetare și a celor care spun că trebuie.

Forme vechi ale ideii de resetare. Reforma

Dacă plecăm de la ideea însăși a resetării, putem să vedem vechimea ei – aici, discutată doar în capitalism –: vechiul nume al „resetării” a fost, deja din primele decenii ale sec. al XIX-lea, reforma. Ne e tuturor clar în ce condiții a apărut ideea de reformă în zorii capitalismului triumfător (după revoluțiile burgheze): deoarece libertatea, egalitatea și fraternitatea visate și promise nu prea se realizaseră, deci, exprimat mai puțin colocvial, contradicțiile sociale și problemele sociale au înflorit, și de la stânga și de la dreapta societății au convers căutări de reformare a ceea ce rezultase în urma revoluțiilor burgheze (sau, la fel de schematic, dacă avem în vedere țările germane, a ceea ce ar fi putut da naștere la revoluții și deci, din perspectiva păturilor dominante, trebuia să se prevină). Cei de stânga – deja, cel puțin în 1848, apăruse multiplicarea ideologică a stângii, de la radicalism revoluționar comunist la gradualismul, în termeni clarificați mai târziu, social-democrat sau de ameliorare în sistem – doreau reforme democratice în politică [reprezentare a (tuturor) claselor, comuniștii doreau chiar partid al muncitorilor], în condițiile sociale, și chiar în economie printr-un venit minim garantat. Cei de dreapta, nici ei unitari, se ciorovăiau în jurul libertății absolute a întreprinderilor private de a obține cel mai mare profit posibil: deci, de atunci încă, în jurul subordonării absolute a statului față de această libertate sau al detașării relative a statului de această subordonare pentru a avea fonduri mai mari pentru cheltuielile sale (și promovarea, de pildă, a protecționismului și deschiderea totală a granițelor – liber-schimbismul – au fost practici și ale unui punct de vedere de dreapta și ale celuilalt punct de vedere de dreapta, reflectând în fapt diferite părți ale clasei dominante și raporturile lor în cadru internațional). După cum, din motive pragmatice, și ei aveau în vedere ameliorarea unor condiții sociale[1]. Dar toți vorbeau de reforme.

Și, deoarece chiar dacă mișcarea chartistă din Anglia a fost prevenită prin reforme (nu discutăm aici și despre influențele ideologiei dominației) totuși repetarea revoluțiilor burgheze a avut loc în 1848, ideea de reforme și de contracarare prin orice mijloace a radicalismului comunist a continuat și s-a întărit. Socialiștii gradualiști – vezi fabianismul – au avut drept contrapartidă creștinismul social și ruperea „valorilor familiei, moralității și națiunii” de cauzele și condițiile lor sociale.

Dacă trecem peste alte momente istorice – și fascismul a făcut reforme în sistem pentru a adecva organizarea socială la cerințele unui capitalism național militarizat și agresiv, după cum și managerialismul lui Burnham a implicat ideea reformării, de data asta „naturale” a capitalismului prin separarea controlului/managementului de proprietatea privată ca atare – și ne gândim la anii postbelici, nu putem să nu reținem optimismul tehnologic – citit și în cheie social-democrată și în cheie liberală – potrivit căruia progresul științei și tehnicii urma să ducă, practic automat, nu doar la reformarea în sens de ameliorare a sistemului dat ci chiar și la schimbarea sa în bine. O schimbare determinată, deci, exclusiv de înnoirea tehnologiei – în sens larg, a organizării producției și a habitatului în general.

Să amintim totuși și un reprezentant al optimismului etic. Teoria lui Rawls este în paradigma „capitalismul – cea mai bună lume posibilă”. Deși scrisă în 1970, când eventual, subliniez, eventual, mai putea să aibă iluzii despre un welfare state „din ce în ce mai welfare”, cartea lui e slabă din punctul de vedere al construcției teoretice. Se bazează pe prezumții care doar îl maimuțăresc pe Kant: acesta a dat intr-adevăr principiul universalist al eticii (consideră-i pe ceilalți întotdeauna și ca scop, și nu doar ca mijloc), pe când Rawls a dat un principiu care nu poate fi universalist (a alege un asemenea sistem formal/o asemenea organizare încât să acorde poziţia cea mai favorabilă membrilor celor mai vulnerabili ai societății) deoarece presupune permanența unei organizări ce continuă vulnerabilizarea unor largi categorii sociale. Deci Rawls e „meliorist”, dar asumă că diferențierea socială (persistența celor mai vulnerabili din punct de vedere social) e naturală și eternă. Perspectiva aceasta – „asta e, nu poți decât să îmbunătățești, iată, și prin filosofie” – nu îl face pe Rawls nou/„modern”/în pas cu vremea, și nici înnoitor[2]. Cu atât mai mult cu cât, spre deosebire de Kant care extrapolase principiul etic din relațiile interpersonale în cele dintre state și care a avut în vedere modelul cosmopolitan în care urma să fie posibilă pacea eternă, Rawls a  statuat relații internaționale bazate explicit pe dominația și folosirea forței împotriva statelor opuse ordinii dictate de „democrația occidentală”.

Dar cel puțin odată cu anii 1980, când, pe de o parte, înnoirea tehnologică nu a adus cu sine nici îmbunătățirea problemelor legate de mediu nici soluționarea celor ale ciclurilor economice (deci inclusiv a șomajului), iar pe de altă parte, acumularea acestor probleme a dus la dezvoltarea tehno-pesimismului în care tocmai știința și tehnica le generează, ideea de reformă a căpătat înțelesuri opuse mai pregnante. De acum încolo, nu doar „progresiștii” liberali și soc-dem vor flutura flamura reformelor  „atât de necesare și realizabile doar dacă venim noi la putere” ci și conservatorii, cu același subtext.

Ceea ce trebuie spus este convergența și consensul actual al ideii liberale de reformă, al celei conservatoare și al celei soc-dem: toate întăresc bine-cunoscuta formula incantată în vremea Thatcherismului: „nu există alternativă”[3]. Toate au și forme de tehno-optimism și forme de tehno-pesimism. Toate scriu ode managementului și toate mimează grija față de mediu. Diferența dintre ele este mai degrabă în planul aspectelor culturale sau „filosofice”, de apărare a identității particulare a persoanei și a colectivității (naționalitatea, rasa, genul; cu voce mai mult sau mai puțin tare, apartenența la elită) sau de dizolvare a culturilor în cea dominantă, socotită drept chezășie a rezolvării globale a tuturor problemelor. Toate au și „suveraniști”, adică toate au și aripi ce poartă „dreptul statelor naționale de a hotărî singure asupra politicilor lor” (dar asta înseamnă absolut independent și de criterii care vizează binele comun al lumii și al popoarelor lumii, și nu pur și simplu independent de alte puteri capitaliste: deoarece indiferent cât de înverșunat este „suveranismul”, el se supune celor care fac jocurile în lume, cel puțin acelora care îi oferă un os de ros[4]);  și toate au și „globaliști”, adică și liberalismul și conservatorismul și social-democrația au părți ce promovează puterea instituțiilor transnaționale – ce reprezintă interesele capitalismului transnațional de a domina cu totul statele, adică și burgheziile și populațiile din ele.

Nici una dintre aceste idei de „reformă” nu este legată de desființarea războaielor, după cum nici una dintre ele nu merge mai departe de o cosmetizare fantezistă a sistemului. Mai clar, toate aceste idei converg către păstrarea capitalismului ca singura și cea mai bună dintre lumi.

Toate aceste idei sunt soluții ideologice partizane restrictive, și nu științifice: adică nu analizează conceptele, nu își pun sub semnul întrebării premisele și nu duc raționamentele rezultate din aceste premise până la capăt. Ele sunt, pur și simplu, idei partizane ale statu quo-ului. Și sunt, pur și simplu, vectori de confuzionare, și nu de clarificare a imaginilor oamenilor despre lume.

Universalism și particularism

Un exemplu este conceptul de universal/universalism: pe care, de ex. „suveranistul” Alecsandr Dughin[5] îl echivalează cu paradigmele culturale sau politice, inerent particulare (ale SUA, al Occidentului, liberal, islamic, socialist) și astfel îl respinge total și definitiv. O asemenea echivalare e aberantă, deoarece universalismul se referă la tratarea tuturor oamenilor potrivit acelorași criterii: Kant a dat criteriul universalismului, imperativul categoric de a-i trata pe ceilalți întotdeauna ca scop și nu doar ca mijloc. Or, Dughin ignoră sensul etic al universalismului și îl înlocuiește cu multipolaritatea, definită confuz și ca apărătoare a identității culturilor naționale și ca aducând justiția și dialogul – după cum el are drept obiectiv amalgamarea modernizării cu ortodoxia. Din punct de vedere epistemologic, Dughin reduce socialul la o imagine abstractă a culturii. Ideologic, suveranismul e tradiționalism: adică pentru Dughin reîntoarcerea la tradiții (a poporului rus) înseamnă reîntoarcerea la creștinism/la creștinismul ortodox. Dar care sunt consecințele acestui proces asupra vieții de zi cu zi a oamenilor? Dughin nu e interesat de asta: la fel cum „globaliștii”  neoliberali nu sunt interesați de consecințele reducerii ființei umane la identități separate – mai ales de gen – și la grupări subordonate unui funcționalism social îngust. De altfel, același funcționalism îngust este și în teoriile suveraniste.

În orice caz, „turnura geopolitică” (multipolaritate vs. hegemonie (a SUA) a respingerii universalismului nu face decât să mărească imaginea confuză: la fel cum aceeași turnură pe invers – hegemonia SUA/Occidentului – mărește confuzia. Conservatorismul geopolitic  care amestecă  filosofia à l’occidentale cu tradiționalismul religios ne cere, astfel, să fim atenți la motivațiile sociale – economice, politice, culturale – ale tuturor acestor imagini simpliste asupra civilizației umane. Iar această atenție presupune înțelegerea caracterului de clasă al tuturor motivațiilor sociale și imaginilor despre civilizația umană. De aceea, doar etalarea imaginației geopolitice despre civilizație/civilizații în afara motivațiilor sociale ale acestei imaginații ajunge în impas: critica ideologiilor are loc exclusiv în interiorul logicii geopolitice – or adevărul fiind întregul (cum spunea Hegel), critica/analiza trebuie mereu să și transcendă domeniul unei ideologii – iar înțelegerea civilizației ignoră universalitatea umană, reducând civilizația (în sens de specific cultural) la limbă, religie, obiceiuri particulare[6]. Or universalismul este normativ, în sensul unor criterii de evaluare comune/unitare și în sensul  unor valori comune ale diferitelor comunități umane particulare, și nu în sensul în care o concepție politică, decretată ca singura și cea mai bună, este generalizată. Doar cosmopolitanismul liberal depreciază și comunitățile locale, particulare și comunul (ca bunuri comune, sens comun) deoarece ignoră universalitatea umană (valorile morale comune și meandrele comune ale raționalității umane) manifestată în toate aceste comunități locale, particulare și deoarece este reflexul ideologiei dominației unei concepții politice și, concret, al luptei pentru putere în plan geopolitic. (Și astfel tot efortul speculativ   în jurul conceptului de civilizație este legat de legitimarea unei stategii politice sau alteia în lupta pentru putere geopolitică).

Universalitatea – care stă la baza concepției universaliste – nu înseamnă în esență un model de democrație politică („cetățenie procedurală” și egalitate politică (asta înseamnă „democratică”)), ci, dacă dorim să continuăm elementele modelului de mai sus, cetățenie globală ca întruchipare a principiului kantian al imperativului categoric: deci control colectiv global asupra resurselor vieții, realizând concomitent interesele comunităților locale și ale speciei umane ca atare; în acest cadru, modelul de democrație este universal, realizat prin considerarea și evaluarea tuturor modelelor particulare după aceleași criterii umaniste – și nu prin impunerea unui model – și astfel el permite realizarea imperativului categoric kantian.

Nu putem trece peste aspectul speculativ al perspectivei geopolitice care ignoră universalismul uman și i se opune. După cum se știe, atât din punctul de vedere al particularismului occidental cât și din cel al luptei „multipolare” împotriva acestuia, a fost promovată teza declinului Occidentului: în esență, prin slăbirea „identității europene”. Dar teza este o ilustrare didactică a caracterului construit, și deci ideologic, al imaginilor despre societate. Dacă Occidentul/„identitatea europeană” sunt reduse la religie (creștinism) și instituțiile politice occidentale (care sunt istorice, cum știm), adică reduse la dominarea lumii, legitimată prin ideologia superiorității civilizației europene, atunci desigur că se poate vorbi de declin. Dar dacă însuși conceptul de identitate (aici, europeană) este înțeles în complexitatea și istoricitatea sa, atunci nu se poate vorbi despre declin/despre declinul niciunei civilizații actuale: deoarece experiența istorică multifațetă (prin modernizare economică, științifică și tehnică, prin secularizare, culturalizare, contradicții sociale și lupte sociale, evenimente istorice) a dus la întărirea civilizațiilor;  și (astfel) deoarece vizibilizarea mai evidentă a universalității umane prin intermediul diferitelor culturi nu slăbește identitatea civilizațională, ci o întărește.

Poate exista multipolaritate reală în contextul raporturilor de clasă? Sau mai degrabă trebuie să vedem multipolaritatea suveraniștilor ca model – iluzoriu – de împărțire „armonioasă și pașnică” a sferelor de influență geopolitică tocmai pentru a prezerva încă un nou timp pentru dominația politică, exploatarea și distrugerea speciei umane? Oare nu vedem tocmai în modelul multipolarității – îmbrățișat cu frenezie și de unii intelectuali ce se consideră a fi de stânga, dar e vorba de o stângă de cafenea,  ce susținuse înainte modelul tragic al eurocomunismului, un capitalism european de welfare popular și democrație specifică lui, concomitent nu doar cu susținerea războaielor ci și cu atacul împotriva estului socialist pe care îl reduceau  numai la eșecuri, într-o ideologie identică, în fond, cu a dreptei declarate – deci nu vedem în acest model inerția excepționalismului care a caracterizat și caracterizează în continuare toate felurile de hegemonii și alianțe pentru hegemonie în cadrul unui raport de forțe bazat pe dominație?

În același timp, atenție: identitatea comunităților locale, identitatea națională trebuie prezervate. Universalul uman și universalismul ca ideologie nu li se opun ci, dimpotrivă, le presupun. Numai prin păstrarea și întărirea specificului cultural al comunităților locale se dezvoltă universalul uman. Dar identitatea culturală – deși are la bază limbi, obiceiuri, folclor, inclusiv religii dar nu numai religii – nici nu este reductibilă la acestea și nici acestea nu sunt caracteristice numai unei identități culturale. În plus, nu orice identitate culturală (orice obiceiuri) este pozitivă: de aceea se și schimbă ea, atât organic cât și intenționat. Mai mult, identitatea culturală este forjată, transmisă și citită mereu în funcție de lentilele ideologice, de clasă. Ce valori sunt considerate astăzi drept specific național depind de perspectiva ideologică dominantă. De ex., valori de tip socialist/comunist – aici nu e importantă distincția dintre ele – existente în tradiții, deci manifestându-se și ca specific cultural național în țări din Est și nu numai – au fost sistematic și fără milă anihilate: deci tradiția socială nu contează, și nu doar pentru neoliberalismul dominant astăzi ci și pentru neo-conservatorism, la fel de dominant[7].

Dar prezervarea identității culturale trece prin  nu, pur și simplu, suveranitatea asexuată a statelor, ci prin transformarea acestora în instrumente ale populației, și nu ale elitelor de orice culoare. Iar din acest punct de vedere, încă o dată, este nevoie de transformarea premiselor de clasă ale „reformelor”. Soluția nu este simpla victorie a suveraniștilor în fața globaliștilor, ci victoria unui suveranism popular/chiar proletar, bazat pe universalismul speciei umane.

În sfârșit, schițând critica lozincii multipolarității nu am vrut nici un moment să echivalez practicile susținătorilor globalismului neo-liberal și ai promotorilor multipolarității. Deoarece ele nu sunt echivalente. SUA și aliații europeni și asiatici sunt vectorii cursei înarmărilor, ai războaielor și ai bazelor militare de pe întreg globul și mai ales pentru încercuirea Rusiei, Chinei și „statelor rebele” care îi ajută. Iar Rusia și China și aceste state se înarmează deoarece trebuie să se apere, să prevină declanșarea războaielor împotriva lor. Rezultatul global e groaznic, dar trebuie să vedem concomitent și cauzele, și consecințele locale și globale și ideologiile legitimatoare.

Intenția actuală a „marii resetări”

De câteva decenii, pe măsura dezvoltării tehnologiei informației și comunicării (TIC), se vorbește despre societatea cunoașterii, bazată pe expandarea informației achiziționabile de către oameni și, evident, înhămate în realizarea unei producții mereu mai mari. Teoria societății cunoașterii are, dincolo de vorbele frumoase despre cât de multe cunosc și vor cunoaște oamenii, o utilitate ideologică simplă: de a legitima informatizarea societății și noua decantare a ocupațiilor „cool” și profitabile de celelalte, adică de a șterge diferența dintre informatizarea necesară și aceea subordonată exclusiv beneficiilor private, inclusiv maligne social, și de a da un nou argument pentru diferențele și inegalitățile sociale. Teoria face parte din arsenalul guvernat de paradigma optimismului tehnologic: lumea se va schimba în bine pe măsura generalizării TIC, iar succesul va aparține celor care vor fi legați de TIC și vor „cunoaște”, spre deosebire de ignoranții sortiți inevitabil muncii fizice. Teoria este legată de și, de fapt, implică perspectiva elitară despre lume și conducerea ei.

În aceeași paradigmă a optimismului tehnologic, se înscriu și cărțile puternic mediatizate ce „critică” starea de lucruri pentru a prezerva capitalismul.

Iată de ex. volumul din 2018 al Clubului de la Roma[8], urmat de altele în același ton.  Vechea filosofie a economiei moderne nu a fost capabilă să înțeleagă interdependențele societate-natură și, deci, e nevoie de o „nouă Renaștere” a cărei esență ar fi echilibrul multiplu societate-natură, termen scurt-lung, viteză- stabilitate, bărbați și femei,echitate-premierile pentru realizări, stat și religie, privat și public. Cum? Prin practici ecologice, bănci de economii și investiții benigne, filantropie, progres tehnologic, descentralizare. Nu are rost să comentăm: soluțiile de mai sus sunt ca și cum fie până acum filantropia etc. nu ar fi avut loc, fie ignorând cu totul că filantropia etc. nu au fost suficiente pentru a destructura fenomenele sociale maligne.

Sau textele ce consideră digitalizarea economiei drept mijlocul de înnoire și remediere a societății actuale prin sharing economy[9].

Sau cele care insistă pe creșterea caracterului „inclusiv” al economiei și societății[10]. Toate au drept obiectiv un capitalism mai bun, chiar „egalitarist” prin desconcentrarea capitalului[11]. Un capitalism „verde”, „inclusiv”, chiar „perfect” prin AI (Inteligență Artificială)[12].

Sau un capitalism plin de compasiune prin efortul companiilor de a participa la investiții sociale și de a ajuta[13].

Nici una dintre ofertele de mai sus nu a arătat cum se pot rezolva contradicțiile economice, sociale, cu natura, prin măsurile preconizate de ele. Nici una nu discută concomitența războaielor și cheltuielilor de înarmare cu strategiile de cârpire socială. Nici una nu discută continuitatea măsurilor preconizate cu acelea de dinainte/existente deja în capitalism, după cum nici una nu explică în ce constă noutatea/discontinuitatea propusă.

Soluția nu este, însă, contra-oferta de tip conservator, de respingere de principiu a schimbărilor tehnologice și organizatorice: deoarece nici aceasta nu rezolvă contradicțiile. „Lupul dacic” crede că protestele și semnăturile – ca și cum până acum acestea nu ar fi avut loc – sunt în măsură să schimbe ceva[14]. Desigur, nu capitalismul. De aceea, e emblematică falsa critică de tip conservator împotriva reformismului neo-liberal de mai sus: pericolul resetării ar consta, în această critică, în faptul că ar urma o „dictatură mondială” (fascism, guvernanța băncilor/a instituțiilor bancare-financiare mondiale: ca și cum, pe de o parte, ipotetica dictatură nu ar folosi defel și forme „democratice” pentru a anihila legitimitatea protestului popular, și ca și cum, pe de altă parte, democrația politică actuală nu presupune concentrarea deciziilor și înlăturarea tuturor vocilor  contestatare reale).

Extrem de semnificative pentru optimismul tehnologic și, în același timp, pentru o falsă măsură de guvernanță mondială sunt textele de la World Economic Forum. Ideea celei de a patra revoluții industriale este, de fapt, originea formulei marii resetări. A patra revoluție industrială[15] este conceptul care avansează euforic tehnologiile avansate pe baza AI care vor schimba lumea în bine (internetul obiectelor, cloud computing și cloud manufacturing, additive manufacturing, realitatea augmentată, big data, roboții autonomi, nanotehnologiile)[16].

Dar formula marii resetări a apărut odată cu „rara oportunitate” a pandemiei[17] de a implementa măsuri unitare pe plan mondial pentru rezolvarea marilor probleme globale ale ecologiei și pandemiei în esență. Rolul tehnologiilor avansate este evidențiat[18] odată cu necesitatea acelor măsuri. Sigur că, și de la „stânga”, au fost voci care se indignează împotriva guvernanței mondiale și care deplând subjugarea suveranității naționale: ca și cum până acum suveranitatea statelor ar fi dus la relații sociale armonioase și ca și cum suveranitatea statelor nu ar fi fost subordonată capitalului: și național și transnațional. Deci ca și cum suveranitatea națională ar fi echivalentă cu suveranitatea poporului. Or, în capitalism nu sunt echivalente.

De aceea, nu măsurile unitare de coordonare globală a rezolvării problemelor globale – să spunem, guvernanța mondială, deși termenul sugerează mai degrabă impunerea de către guverne a politicilor, indiferent de nevoile și agendele reale ale populației – sunt negative, ci caracterul capitalist al acestora. După cum, nu simpla – și, practic, inexistenta – suveranitate a statelor este alternativa pozitivă, ci suveranitatea de tip comunist a statelor, de fapt a populațiilor din state: integrată în coordonarea globală unitară a lumii. Și numai în capitalism suveranitatea statelor se opune coordonării unitare a lumii: deoarece această opoziție este, de fapt, aceea între capitalisme de diferite calibre în lupta lor de concurență.

Dar este evident că „marea resetare” propusă de Word Economic Forum, adică de capitalismul cel mai avansat/puternic astăzi, transnațional, este o dată mai mult o soluție a capitalismului: guvernanța dorită este aceea a experților – asistați de AI – și în afara oricărei imixtiuni a populației. Tehnologiile sunt, o dată mai mult, confiscate de către capitalism[19]. Pandemia și resetarea ocazionată de ea sau folosită ca pretext duc nu la schimbarea logicii consumerismului, ci doar a conținutului său empiric, căci pandemia a dus la schimbarea modului de a vedea consumul iar această schimbare trebuie luată în seamă de către micro-resetarea la nivelul afacerilor.

În sfârșit, resetarea este propusă și de către așa-zisă „stângă” sau cel puțin de către elite universitare și economice „progresiste”, prin intermediul teoriilor și propunerilor economice. Esența tuturor acestora este modelul unui capitalist de stat, mai blând, keynesist, sau cel puțin a unor măsuri de acest fel care să contrabalanseze inerentul caracter globalizat al economiei: deci să facă și globalizarea mai friendly. Fie la Stiglitz[20], fie la Modern Monetary Economists care vor o creare de monede naționale de către băncile centrale (cel puțin până la sfârșitul pandemiei) dar care consideră că tocmai această creare ar duce la creșterea consumului șI paradoxal, la scăderea inflației[21], fie la cei care flutură ideea venitului universal de bază (universal basic income – ca și cum implementarea acestui venit fără transformări ale celorlalte aspecte, structurale, ale capitalismului ar rezolva ceva), soluția este modelul menționat.

Și toate aceste măsuri keynesiste odată cu cele tocmai opuse. Toate forțele capitalismului – și cele „democratice”, de așa-zisă „stângă” – au susținut privatizarea educației[22], a sănătății și a bunurilor comune, inclusiv a activelor industriale, de infrastructură și naturale. Toate forțele capitalismului au susținut scăderea fondurilor, până la anularea lor, pentru instituții și activități publice, culturale, de sănătate și de educație. Toate forțele capitalismului au susținut și susțin înarmarea frenetică, distrugerea resurselor, impunerea poziției statelor de a fi servante ale capitalului – și intern și transnațional, indiferent de ponderea acestora – promovarea curților internaționale ce hotărăsc obligația statelor de a plăti sfintei proprietăți private tot ce a pierdut aceasta pentru că nu a acaparat tot ce avusese de gând. Toate forțele capitalismului, indiferent de opoziția lor de conjunctură, au susținut și susțin teza aberantă a salvării lumii de către logica unor capitaliști bine-intenționați și vizionari, care ar finanța o tehnologie „care ar face neprofitabilă distrugerea mediului, și încă atât de repede încât să abată dezastrul ecologic”[23]. Toate forțele capitalismului susțin imaginea simplistă asupra civilizației și toate reduc civilizația la tehnologie – valorizând-o pozitiv sau negativ – și, încă, realizată în regim capitalist. 

În acest sens, nu doar vocile conservatoare nu vor resetare, dar nici celelalte, „cele mai moderne/aduse la zi”. Căci un sistem nu este dat numai de elementele sale ci, cumva mai degrabă, de relațiile, structura, schelăria acestora. În modelul statu quo, acestea sunt neclintite: deși au dus la ceea ce există astăzi.

Dacă este așa, atunci cea mai elementară logică – deși acest caracter elementar este greu de înțeles de către ideologii cântăreți ai prezentului – cere revizuirea premiselor, a relațiilor din sistemul societal.

Oamenii caută alternative când versiunea existentă nu mai funcționează/nu mai e eficientă, ba chiar e malignă. Iar numitorul comun al acestor alternative este, într-adevăr, restructurarea/ resetarea sistemului.

Este greu ca oamenii să înțeleagă necesitatea resetării reale, deci radicale, deoarece s-au obișnuit atât de mult cu sistemul, și au internalizat atât de profund complexul ideologic legitimare falsă-logică falsă-deznădejde-resemnare, încât pe de o parte, ei nu văd preocupările existente pentru alternative – deoarece  aceste preocupări sunt invizibilizate de așezarea societății – iar pe de altă parte, nu văd, pentru că a fost învățați să nu vadă, inclusiv prin reducerea lor la ființe consumatoare, că pierderile lor prin respingerea sau amânarea sine die a alternativei sunt mai mari decât eventualele pierderi prin realizarea acestei alternatives – posibilitatea reală a alternativei radicale.

Modelul Alexandru cel Mare în fața nodului gordian[24]

E modelul revoluției. Adică al abolirii[25] relațiilor structurale capitaliste (de proprietate privată[26], exploatare, concurență, relații centru-periferie/dominație geopolitică, toate având obiectivul profitului privat și, deci, al economiei valorii de schimb subordonate acestui obiectiv). Nu poate să existe  preluare a realizărilor materiale din capitalism  și a micro-libertăților fără transformarea economiei dintr-una a valorii de schimb pentru profitul privat într-una a valorilor de întrebuințare potrivit nevoilor concomitente ale indivizilor, colectivităților și speciei umane. Mai clar, orice conservare a relațiilor și proceselor din capitalism trebuie făcută astfel încât să nu anuleze negativitatea abolirii. Ceea ce nu este greu de înțeles: de ex. naționalizarea este doar a principalelor mijloace de producție, dar funcționarea celorlalte are loc în cadrul macro-planificării, al economisirii resurselor, al serviciului pentru nevoi reale. După cum – deși dacă ne amintim „argumentele” de la noi pentru ca lumea să accepte privatizarea de după 1990 („fabricile, băncile, GAC și GAS nu sunt profitabile, merg pe pierderi”) iar apoi s-a privatizat și ceea ce era foarte profitabil, inclusiv serviciile – bunurile comune nu sunt doar apa, mediul, eventual păduri[27], ci ansamblul principalelor mijloace de producție, iar fără naționalizarea acestui ansamblu nu poate exista nici o logică unitară și subordonată nevoilor reale a bunurilor comune[28].

Să avem grijă de metaforele pe care le folosim

Le folosim mereu, desigur. Ele sunt o comoară de sugestii și reprezintă memoria sedimentată a creației formidabile a oamenilor, reprezentată de limbă. Folosim metaforele liber, tocmai pentru ca să transmitem pe scurt  semnificații pe care, altfel, le-am desfășura prea lung. În știință – adică în discursurile raționale ce demonstrează teze și, în același timp, chestionează premise, concepte și instrumente de demonstrație: deci și în filosofie/în ceea ce merită să fie numită filosofie, și nu mimare a sa – metaforele sunt puternice atunci când de abia se schițează ipoteza, dar însoțesc  întregul demers demonstrativ: totul este ca forma metaforică să nu altereze intenția de conținut a acestui demers și, în același timp, să clarifice.

Și Alexandru cel Mare în fața nodului gordian este metaforă. Dar ea nu înlocuiește o teorie clară și coerentă – nu discutăm aici de asumarea ei, ci doar de logica ei – cu mesajul vag al unei rupturi radicale. Cât de radicale? Soluția comunistă nu este o metaforă, ci o teorie științifică. Inclusiv în cele de mai sus, metaforei i-a corespuns nota despre rostul rupturii prin evidențierea  soluției oferite: realizate nu (doar) printr-o răsturnare filosofică a raporturilor structurale din capitalism, ci și, sau mai ales, prin confruntarea dintre cele două sisteme de soluții, din capitalism și din modelul comunist. În această confruntare, sistemele de soluții își relevă și coerența lăuntrică (iar teoriile economice ale statu quo și-au dovedit incoerența) și răspunsul corespondent contradicțiilor și problemelor sociale reale.

Încă o dată, ruptura este radicală numai dacă implică și transformare radicală. În acest sens, întreaga continuitate istorică a civilizației și culturii apare acum prin intermediul discontinuității înstaurate prin noile relații structurale – de fapt, discontinuitatea a început să se formeze în capitalism – și, mai serios, este garantată de această discontinuitate, de transformarea radicală a relațiilor structurale.

În afara acestei transformări radicale, ne putem aștepta, într-adevăr, la forme politice totalitare și, în general, la distrugeri materiale și spirituale pe care nu dorim să le imaginăm. Și pentru ce aceste forme? Nu pentru  o „dezvoltare foarte rapidă a producției” – ca în modelul cunoscut al țărilor din Est care au trecut la socialism dar care aveau un nivel economic extrem de slab – ci, astăzi, doar pentru a controla populația astfel încât  să accepte distrugerile și irosirea materială și spirituală a vieții.

De aceea, aceste forme totalitare în perspectivă[29]  nu pot fi echivalate cu cele din anii 20-40 din Rusia sovietică și cele din anii 50-80 din celelalte țări socialiste. Și nici capitalismul actual cu socialismul al cărui obiectiv economic era, pur și simplu, înfăptuirea modernizării nerealizate de capitalismul anterior din aceste țări.

De aceea, metafora capitalism comunist[30] pentru faza actuală și de perspectivă a capitalismului – metaforă ce descrie dezvoltarea economică și regimul politic totalitar – este inadecvată. Ea amestecă planurile și, mai mult, sugerează că modelul anterior al capitalismului ce „a coexistat” cu statul de drept ar fi fost mai bun decât cel ce se întrevede, de capitalism plus regim politic totalitar. Ca și cum modelul care se întrevede nu ar fi urmarea logică a dezvoltării interne a capitalismului, și ca și cum doar această nouă formă de capitalism „comunist” ar da calitatea rea, generatoare de alienare.

Metafora folosită este contraproductivă și pentru analiza teoretică și pentru mesajul transmis. Din punct de vedere teoretic, textul este doar o critică (cumva, în sens de plângere, fără schițarea unei alternative). Or, critica temeinică implică mereu sugerarea alternativelor. Din punctul de vedere al mesajului transmis, nu doar lipsa alternativei actuale ci și anularea de principiu a alternativei istorice (a socialismului) duc la o resemnare extremă. (Desigur, avem aici în vedere textul citat. Și nu autorul: deoarece un autor nu este caracterizabil după un singur text).

[1] Să ne gândim doar la Edwin Chadwick, Report to Her Majesty’s Principal Secretary of State for the Home Department from the Poor Law Commissioners, on an Inquiry into the Sanitary Condition of the Labouring Population of Great Britain. With Appendices. Presented to both Houses of Parliament, by Command of Her Majesty, July 1842, London, W. Clowes and Sons, 1842. Sau la Public Health Act, 1848, tot din Marea Britanie.

[2] În ce mă priveste, în afară de studii mai ample în care am discutat ceva din Rawls, am două articole: « Kant et Rawls. Remarques sur l’évolution des théories idéales concernant les relations internationales », Romanian Review of Political Science and International Relations, 1, 2007, p. 97-111 ; « Au-delà de Rawls, même s’il soit point de départ: religion et raison publique en démocratie », Analele Universităţii din Craiova – Seria Filosofie, 41 (2), 2018, pp. 150-177.

[3] There Is No Alternative” / TINA.

[4] Să reținem doar că valul de „reforme” neo-liberale promovate de instituțiile financiare internționale/ale capitalului transnațional american și vest-european (Banca Mondială, Fondul Monetar Internațional; și mai slab de către Banca Centrală Europeană) – Structural Adjustment Programs – a fost într-adevăr mai  groaznic decât grozăviile anterioare; dar privatizarea, tăierile de fonduri pentru sectoarele sociale, minimizarea statelor, deci pierderea locurilor de muncă și creșterea modalităților maligne de supraviețuire (criminalitate, droguri, prostituție) nu au fost rezultatul numai al capitalismului „globalist”. Așa cum trebuie să înțelegem că formarea și amplificarea capitalului transnațional reflectă logica de dezvoltare a capitalismului însuși, așa trebuie să ne fie clară similitudinea logicii și obiectivelor capitalismului ca atare, indiferent de faza sa de dezvoltare.

Faptul că gradul de încredere a populației în guverne și instituțiile democratice a scăzut drastic și, în compensare, a crescut încrederea în biserici și armată, nu este decât răspunsul  unei populații deprivate de înțelegere raționalistă a lucrurilor: dar indiferent de o încredere anterioară mai mare în democrație, și înainte a lipsit înțelegerea raționalistă de masă; dovadă: „consensul popular” pentru toate turnurile politice; dar și înainte, evoluțiile politice spre alternanța politică de fațadă, spre golirea de sens a formelor deocratice, spre dezvoltarea practicilor caapitaliste, inclusiv spre invazia capitalurilor transnaționale, au avut loc „prin consens popular”/prin vot.

[5] Interview with Alecsandr Dugin, https://counter-currents.com/2012/07/interview-with-alexander-dugin/. În ce mă privește, am discutat despre punctul de vedere al lui Dugin în 2014, în nota mea – http://www.argumentesifapte.ro/2014/01/27/nota-privind-articolul-despre-romania-ca-pamant-parjolit-de-raoul-weiss/ – la traducerea în română a lui Raoul Weiss, Motivaţii geopolitice ale politicii occidentale de pământ pârjolit în România de astăzi, http://www.argumentesifapte.ro/2014/01/27/motivatii-geopolitice-ale-politicii-occidentale-de-pamant-parjolit-in-romania-de-astazi-3/.

[6] Acesta este punctul de vedere al lui Rubavičius, V. 2020. “The Importance of Civilizational Imagination in Contemporary Geopolitics”, Dialogue & Universalism, 3, 55-74. De aceea, articolul statuează corect că strategiile actuale în plan geopolitic se construiesc și pe baza diferitelor imagini despre propria civilizație și despre civilizații în general (și descrie elocvent aceste imagini), dar – inclusiv pentru că ignoră analiza de clasă și pentru că nu ia în seamă conceptul de universalism (ci doar pe cel liberal de cosmopolitanism) – consideră că deși imaginile pornind de la particular sunt imperiale, nici aceea bazată pe transcenderea acestui particularism nu este consistentă deoarece numai tradiția religioasă și culturală a obiceiurilor locale poate aduna oamenii în jurul unui sens de comunitate civilizațională.

[7] Menționarea acestui aspect al tradițiilor socialiste/comuniste anulate, aici de către guvernele României de 31 de a ni, la Claude Karnooh, « Roumanie: De quoi AUR est-il le syndrôme? », La Pensée Libre, No. 210, Décembre 2020, http://www.lapenseelibre.org/2020/12/n-210-roumanie-de-quoi-aur-est-il-le-syndrome.html?utm_source=_ob_email&utm_medium=_ob_notification&utm_campaign=_ob_pushmail.

[8] Ernstvon Weizsaecker, Anders Wijkman, Come On! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. A Report to the Club of Rome, Springer, 2018.

[9] Rudy Telles Jr., Digital Matching Firms: A New Definition in the “Sharing Economy” Space, US Department of Commerce, Office of the Chief Economist, ESA Issue Brief, June 3, 2016; All the names for the new digital economy, and why none of them fits, https://qz.com/548137/all-the-names-for-the-new-digital-economy-and-why-none-of-them-fits/; The US government’s new name for the sharing economy is the worst one yet, https://qz.com/700391/the-us-governments-new-name-for-the-sharing-economy-is-the-worst-one-yet/; Wolfgang Kowalski, What A Wonderful New World: The Sharing Economy, 13 June 2016, https://www.socialeurope.eu/wonderful-new-world-sharing-economy.

[10] Vezi critica în  Jason Hirthler, “Inclusive Capitalism”: How to Keep Accumulating by Dispossessing Through Philanthropy: A Fresh Spate of Wealthy Summits Promises to Change…Very Little, Global Research, July 01, 2014, http://www.globalresearch.ca/inclusive-capitalism-how-to-keep-accumulating-by-dispossessing-through-philanthropy/5389280.

[11] Branco Milanovic, Why 20^th century tools cannot be used to address 21^st century income inequality?, March 12, 2017, http://glineq.blogspot.ro/

[12] Today, Michio Kaku Described What Life Will Look Like in Twenty Years, February 11, 2018, https://futurism.com/michio-kaku-life-20-years-future/.

[13] Marc Benioff, Karen Southwick, Compassionate Capitalism : How Corporations Can Make Doing Good an Integral Part of Doing Well, Newburyport, Ma., Weiser, 2004; John Mackey, Raj Sisodia, Conscious Capitalism : Liberating the Heroic Spirit of Business, Boston, Harvard Business Review Press, 2014.

[14] https://lupuldacicblogg.wordpress.com/2020/01/26/tehnologia-5g-formarea-creierului-electronic-global/  și altele de același fel.

[15] Klaus Schwab, The Fourth Industrial Revolution, WEF, Genève, 2016; K. Schwab, Shaping the  Fourth Industrial Revolution, WEF, Genève, 2018.

[16] M. Skilton, F. Hovsepian, The 4th Industrial Revolution, Palgrave, London, 2018.

[20] De la Prețul inegalității: cum societatea divizată de astăzi ne pune în pericol viitorul (2012), București, Publica, 2013, la lucrările ulterioare.

[21] Michael Roberts, Modern monetary theory, part 1, https://thenextrecession.wordpress.com/2019/01/28/modern-monetary-theory-part-1-chartalism-and-marx/; Peter Bofinger, Coronavirus crisis: now is the hour of Modern Monetary Theory, on 23rd March 2020, https://www.ips-journal.eu/regions/europe/article/show/coronavirus-crisis-now-is-the-hour-of-modern-monetary-theory-4199/.; Adam Tooze, The Death of the Central Bank Myth, May 13, 2020

https://foreignpolicy.com/2020/05/13/european-central-bank-myth-monetary-policy-german-court-ruling/.

[22] Diane Ravitch, Slaysing Goliath: The Psassionate Resistance to Privatization and the Fight to Save America’s Public Schools, Penguin Books, Rasndom House, 2020. Și textele ei anterioare.

[23] The Unspoken Premise Of Modern Capitalism Is That The World Will Be Saved By Greedy Tech Oligarchs, https://caitlinjohnstone.com/2020/12/29/the-unspoken-premise-of-modern-capitalism-is-that-the-world-will-be-saved-by-greedy-tech-oligarchs/.

[24] Am schițat acest model în „Epistemologia nedreptății: Bucuria de a trăi și (ne)dreptatea”, în Ana Bazac coord., Despre dreptate: perspectivă multidisciplinară, Craiova, Aius, 2015, pp. 135-367.

[25] Patrick Theuret, L’esprit de la révsolution. Aufhebung, Marx, Hegel et l’abolition, Le temps des cerises, 2016.

[26] Nu confundăm, desigur, proprietatea privată cu aceea personală/individuală. Chiar dacă granița dintre ele nu este absolută – așa cum nu este absolută niciodată, între n sisteme și relații – putem să reținem că prima este rezultatul exploatării muncii altora și este menită să servească obținerea profitului, deci să se transforme în valori de schimb sau să ajute la crearea acestora, pe când a doua este doar rezultatul direct al propriei munci și este baza consumului personal; proprietatea personală este un ansamblu de valori de consum individual.

[27] Vezi observația corectă las Tony Andréani, Misère du réformisme. A propos de L’esprit de la révolution. Aufhebung, Marx, Hegel et l’abolition, de Patrick Theuret, http://denis-collin.viabloga.com/news/misere-du-reformisme.

[28] În acest sens și Fikret Bașkaya, Eko-Sosyalism paradigma, komünist topluma giden yol, Istanbul: Yordam Kitap, 2020 [Paradigma eco-socialistă: drumul care duce la comunism].

[29] Dar oare democrațiile de astăzi nu pot fi echivalate – mai mult sau mai puțin metaforic – cu un totalitarism „democratic”? Oare când ne gândim la dreptul puterilor asupra vieții și morții, avem în vedere numai populația dintr-o țară, și nu vedem și războaiele purtate împotriva altor populații? Și oare nu vedem instigarea – dacă nu și organizarea – atacurilor teroriste chiar împotriva populației din propria țară? Oare formele de democrație capitalistă mai au vreun conținut?

[30] Giorgio Agamben, Capitalismo comunista, 15 dicembre 2020,https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-capitalismo-comunista.