Ce-i cu libertatea?

Ridic problema libertăţii deoarece argumentul principal al clasei politice prin care erau îndemnați să meargă la vot[1] a fost, şi de data aceasta, libertatea: „dacă nu vrem să ne-o exercităm, înseamnă că degeaba au murit… şi lăsaţi pe alţii să hotărască pentru voi”. Dar a îndeplini doar o cerinţă formală este suficient? Nu este o asemenea cerinţă doar o altă „raţie de libertate” pe care trebuie să o ia mulţimea de acum, pe făgaşul celei luate de către martirii din decembrie 1989? Inadvertenţa dintre aşteptările de atunci şi rezultatele a 23 de ani[2] ne obligă să judecăm şi valorile, legitimatoare şi mobilizatoare, alături de dedesubturile orientărilor politice.

2 modele

Modelul excesiv sclavilor sortiţi să-şi însoţească stăpânul în lumea de dincolo se aseamănă cu fenomenul sacrificării vitelor în abatoarele moderne: puse în şir către un anumit loc, unde le aşteaptă cuţitul, presimt ceva, fireşte, simt probabil şi mirosul de sânge al animalelor de dinainte, aud neliniştea generală a semenelor încolonate – şi totuşi merg înainte. Ele nu pot – fizic, pur şi simplu – să iasă din rând. Sclavii erau probabil drogaţi pentru a nu simţi prea acut groaza morţii (dar şi pentru a nu se opune, stricând, astfel, spectacolele), dar, lăsând la o parte legitimitatea comparației dintre oameni şi animale, este importantă starea de spirit antrenată de situaţie. Într-adevăr, fenomenul sacrificării vitelor este aici doar o metaforă, un „ca şi cum” găsit pentru a simboliza sentimentul inevitabilului cu totul exterior voinţei proprii: o linişte absolută, necontaminată de nici un zgomot al vieţii, pare a se lăsa pe conştiinţă; şi pare că nu mai există în conştiinţă – cu toată prelucrarea ideologică anterioară sau, mai degrabă cu „ajutorul” acestei prelucrări – decât liniştea care face lin pasul spre moarte, rupând fiinţa de dorinţa ei lăuntrică de a persista (conatus, Spinoza[3]: concept continuator al celui aristotelic de entelehie): liniştea în care nu mai există decât direcţia dată de făgaşul prestabilit, liniştea care există tocmai și numai în virtutea sensului unic dat pentru ultima manifestare vitală.

Linişte? Au simţit acei sclavi linişte? Nu au fost ei oare îngroziţi din momentul în care şi-au aflat soarta, nu le-a devenit sufletul un vulcan fierbând de lava conatus-ului, în pofida tuturor poveştilor ce le pregăteau resemnarea, ştiut fiind că drogul uitării li se dădea doar înainte de ucidere? Ei bine, conştiinţa nu este fulgerată niciodată doar de un singur gând şi doar de o singură trăire; frica, revolta, căutarea scăpării s-au amestecat cu supunerea şi împăcarea, dar sentimentul inevitabilului dat a părut să acopere totuşi arsura celorlalte sentimente. În ultimă instanţă, ei, oameni – deşi sclavi –, fiind ca şi vitele în culoarul abatorului, adică mergând, oricât de împiedicat, spre moarte.

Erau constrânşi, desigur, iar starea absolută de constrângere – starea de sclav – este cel mai puțin tolerabilă pentru oameni: din moment ce au conştiinţă, ei nu pot fi trataţi ca animalele… Sclavia este situaţia excesivă, paroxistică a determinării fiinţei umane. A avea conştiinţă înseamnă a gândi, iar a gândi înseamnă libertate; omul e, prin felul său de a fi, liber, iar libertatea este bunul său cel mai de preţ: oamenii simpli şi gânditorii fini au căzut cu totul de acord asupra acestei inferenţe.

Dar cum pot fi oamenii liberi dacă ei par astfel numai în gândire? Ei se pot gândi la orice, fără îndoială, dar la ce se pot gândi atunci când constrângerea implacabilă asupra fiinţei lor îi mână către anihilare? Nu este oare liniştea, pauza cenuşie şi surdă a vieţii, cortina în care se învăluie pentru a nu mai suferi de libertatea minţii lor? Altfel spus, putem oare să conchidem cu suficienţă că libertatea minţii aşază în plan secundar problema libertăţii fiinţei în totalitatea manifestărilor sale umane?

Libertatea politică more capitalisto

Am recurs la exemplele de mai sus pentru a discuta problema libertăţii aşa cum s-a conturat ea, teoretic și practic, în imaginarul anticomunist (de fapt, în imaginarul modern, burghez). Aici, libertatea – nu la scară mică, adică nu legată de opţiuni punctuale în cadrul drumului personal, dar cumva deja trasat inexorabil – a fost în linii mari echivalată cu libertatea politică permisă de/în capitalism. De aceea, chiar libertatea exprimării – legată de libertatea gândirii, originară pentru om – a fost legată nu de gândirea raţională, și deci nu de capacitatea critică sau de manifestarea acestei capacităţi, ci de posibilitatea alegerii unei ideologii şi a alinierii la această ideologie. După cum, chiar libertatea opiniilor a vizat în primul rând nu aspectul judecării, cu argumente raţionale, a punctelor de vedere etalate în faţa oamenilor, ci existenţa cadrului liber al pluralismului ideologic – dacă şi în măsura în care acesta nu aduce prea mare atingere establishment-ului[4], ba chiar poate fi integrat fructuos în sistem. Cum modernitatea a apărut pe terenul confruntării cu monarhiile absolutiste, iar secolul al XX-lea a lovit-o cu regimurile politice totalitariste (simple modalităţi, lipsite de fineţe, de impunere a dominaţiei într-un capitalism în criză de etapă, sau într-un capitalism de stat sui generis, propulsat de valori necapitaliste şi promotor al modernizării în esenţă capitaliste, singurul fel de modernizare posibil la acel nivel al forţelor de producţie), posibilitatea pluralismului ideologic a fost văzută drept garanţia libertăţii ca atare – din moment ce era opusă gândirii unice şi manipulării pe care aceasta o antrenează.

Este destul de uşor să se înţeleagă funcţia acestui pluralism: aceea de a fi forma abstractă, deci universalizabilă[5], a conflictului economic intra-clasă burgheză/ a conflictului economic de la nivelul categoriilor posedante  (conflict manifestat prin lupta politică pentru stat, adică pentru a controla şi alocarea resurselor acestuia şi legiferarea puterii concrete) şi a interesului economic privat (deci bazat pe exploatare şi pe aproprierea privată a resurselor). Pluralismul ideologic şi libertatea îmbrăţişării unei ideologii au reprezentat traducerea în limbaj abstract a libertății iniţiativei private (corolarul modernităţii) şi a formei politice instituţionale ce face apel la simţul democratic al populaţiei (din moment ce ascensiunea modernităţii a avut nevoie de vectorul popor): alegeri populare periodice între partide/coaliţii de partide care au, toate, acelaşi obiectiv „metafizic” (Duverger[6]) – acela de a prezerva sistemul, adică raporturile de dominaţie-supunere. Aceste raporturi sunt cele care circumscriu libertatea.

Faptul că marea majoritate a oamenilor – profani şi specialişti sofisticaţi, deopotrivă – şi-a însuşit profund reprezentarea de tip capitalist asupra libertăţii (văzută ca libertate politică în cadrul electoralismului capitalist) nu este, însă, decât dovada nu mai puțin profundei abdicări a acestei majorităţi de la libertate. Oamenii merg pe făgaşe pregătite, prestabilite deoarece „înţeleg necesitatea”, adică acceptă condiţionarea lor şi găsesc greu să iasă din rând („le e frică de libertate”, cum ar spune Fromm[7]). Dar, în acelaşi timp, ei se mângâie cu ideea că ei sunt, totuşi, liberi în gândire. Dar chiar sunt ei astfel, din moment ce preiau fără judecată clişeele ce nu-i avantajează deloc[8]? Desigur că nu, veți răspunde, ei sunt manipulaţi.

Discuţiile despre manipulare, despre modelele de gândire ale dominaţiei sunt, de aceea, deosebit de importante. În acest sens, programul CA de dezvăluire a modelelor, limbajului şi tehnicilor de manipulare este meritoriu. Iar desfăşurarea programului, adică publicarea articolelor şi incitarea comentariilor, a arătat şi puterea manipulării şi de câtă disponibilitate este nevoie pentru a-i face faţă. Comentariile la articolul meu despre neprezentarea la vot/auto-anularea votului au fost revelatoare. „Într-adevăr, nu există diferenţe între ofertele politice, dar putem oare să-i lăsăm pe alţii să decidă în locul nostru şi putem oare să nu ne manifestăm cel puţin puterea de a penaliza pe unii şi de a spera, punând ştampila pe alţii?”: cam acesta este, pe scurt, argumentul pe care l-am auzit şi la studenţii din anul I – care merg, în general, pentru prima dată la vot –, şi la comentatorii cu o lungă experienţă în înfruntarea vieţii.

Ce înseamnă, însă, a nu urma făgaşul acesta săpat şi indus de sus? Înseamnă a depăși mereu primele descrieri ale stării de fapt. Căci starea de fapt nu este descrisă defel în culori trandafirii de către majoritatea oamenilor: iar aceasta este deja un motiv de mândrie pentru ei. Dar mai departe? Oamenii se opresc, iar această oprire este rodul unei îndelungate, permanente şi tenace manipulări: ei merg în continuare la vot, unul plin de lehamite dar, în acelaşi timp, unul care le certifică acceptarea de către ei a situaţiei. Ca urmare, totul continuă: iar întrucât criza capitalismului este deja de sistem – cu tot caracterul transnaţional al capitalului şi cu tot avântul ştiinţific şi tehnologic –, situaţia este mereu mai grea.

O ultimă remarcă aici. Amprenta proprietăţii private – deci şi a „alegerii” între părţi diferite ale aceleiaşi mafii – întăreşte o tendinţă naturală a oamenilor de a judeca fragmentat şi inconsecvent. Tendinţa naturală vine din starea de separare a concretului, din problemele diferite şi din nivelurile diferite ale existenţei umane. Dar specificul raţional al omului i-a permis şi îi permite nu doar să înţeleagă lucrurile dintr-un nivel sau altul, nu doar să se „descurce”, ci şi să transcende separarea nivelurilor. Dacă el nu o face sau dacă o face foarte limitat se întâmplă pentru că este oprit de tiparul social/cultural/politic în care îi acţionează gândirea.

Mai mult decât libertatea politică

Este, oare, omul o fiinţă liberă, din moment ce este determinat de condiţiile lui de mediu? Într-un sens, chiar conatus-ul i-ar prescrie non-libertatea: omul vrea să persiste în orice condiţii. În alt sens, conatus-ul ar fi chiar imboldul profund al libertăţii: omul trebuie să îşi pună în funcţiune toate capacităţile, tocmai pentru a exista, a dăinui.

Ce capacităţi? Omul este, s-a arătat de mult, o fiinţă specială, dotată cu raţiune, iar „fulguraţiile” creatoare (Lorenz[9]) prin care se manifestă raţiunea îi permit, în urma lungului şir de imaginare a conexiunilor cauzale dintre lucruri, să fie conştient de sine, de puterea şi de limitele sale. El se poate imagina ca fiind independent de diferite condiţii înconjurătoare; şi o poate face deoarece el chiar reuşeşte să controleze oarecum aceste condiţii. Iar dacă se poate imagina astfel, el poate să acţioneze într-o măsură calitativ semnificativă în funcţie de propria voinţă, şi nu doar în funcție de determinismul natural al lumii.

Kant[10] a exprimat ceea ce astăzi ni se pare firesc (dar oare luptăm suficient pentru ca acest firesc să nu fie şters din mentalitatea comună și din comportamentul general?): voinţa depăşeşte circumstanţele, adică determină comportamentul omului într-un plan superior celui al condiţionării naturale a fiinţei sale doar întrucât e umană, adică morală. A voi ceva care este pur şi simplu condiţionat de aşezările particulare ce-l înconjoară pe om, dar fără a trece această voinţă prin filtrul judecăţii morale – şi anume prin examinarea intenţiei din punctul de vedere al socotirii celuilalt drept scop, şi nu doar drept mijloc – înseamnă a nu te ridica peste nivelul determinării naturale şi, deci, a nu fi liber. Libertatea este, însă, tocmai starea rezultată din depăşirea acestui nivel prin punerea în act a judecăţii morale: iar astfel, pentru om, libertatea este numai aceea rezultată din derularea judecăţii morale, deci numai aceea care se manifestă în mod omenesc. A desfăşura capacitatea morală a omului, adică un întreg proces în care el învaţă să judece asupra faptelor şi pornirilor sale din punctul de vedere al valorilor universale de respect al demnităţii celuilalt, de solidaritate şi responsabilitate, este echivalent cu constituirea libertăţii – ce aparţine doar omului ca fiinţă raţională (sau, insista Kant, aparţine oricăror fiinţe raţionale), fiinţă excepţională pe Pământ tocmai în virtutea raţionalităţii sale. Aşadar, acesta este motivul pentru care „omul este condamnat să fie liber” (Sartre[11]): faptul că, în conştiinţa sa, nu există numai reflectare cu scopul de a stăpâni lucrurile; sau, altfel spus, conştiinţa sa nu presupune numai o asemenea reflectare inteligentă, ci şi imaginarea propriului comportament în funcţie de valorile umane decantate de-a lungul vremii: conştiinţa sa este şi de sine în măsura în care include „daimonul” ce nu spune niciodată ce să facă, dar îl opreşte să întreprindă ceva opus moralei profunde (Platon[12]).

E „prea multă filosofie” aici? Nicidecum. „A filosofa”, adică a gândi despre om în legăturile sale cu lumea, este doar o dovadă a caracterului omului de fiinţă raţională: a gândi în mod raţional „până la capăt”, adică mereu dincolo de unde îţi permit convenienţele, punând mereu sub lupa analizei prezumţiile socotite îndeobşte neproblematice. Istoria filosofiei ne ajută să înţelegem mai repede valorile – concepte abstracte grele, inclusiv deoarece nu sunt legate de fenomene naturale (şi cercetate, inclusiv epistemologic, de către ştiinţe exacte şi experimentale) şi de clişeele istorice în care au fost puse. Dar rămânem numai în domeniul vorbelor dacă nu legăm cunoştinţele (inclusiv despre valori) de libertatea gândirii: de a critica şi de a concepe alternative[13] teoretice şi practice la modelul social dominant, oferit de către ideologia dominantă drept singurul fezabil. Or, dacă lucrurile nu stau chiar cum trebuie cu sistemul mondial capitalist, cum pot nişte tipi isteţi să susţină pe mai departe că „e singurul…” şi că numai „mizeriile din ţara noastră” i-au dat o culoare nu prea atrăgătoare? Ei bine, cum nu mă atrag prea mult explicaţiile psihologiste de genul „modelul este mama (ce nu poate fi respinsă), în timp ce tatăl este un rival şi e astfel şi pentru că este accidental” (deşi nu este), conchid: libertatea tipilor isteţi este handicapată, ei îşi pot desfăşura abilitatea numai în cadrul dat. Spre deosebire de cei care critică tot: şi stalinismul (căci este singurul care a „materializat” până acum ideea comunistă), şi capitalismul. Pentru a înţelege mai bine non-libertatea tipilor isteţi, să luăm momentul lung al criticii feudalismului: astăzi prezumţiile liberale (critice la adresa feudalismului) ni se par logice şi fireşti, dar cum erau ele catalogate de către ideologia dominantă a vremii? Şi câţi intelectuali desfăşurau o asemenea critică (care, atenţie, avea loc doar din punctul de vedere al unei clase la fel de legată de proprietatea privată, şi nu de vreo clasă opusă acesteia)?

Şi nu presupune libertatea de a critica şi libertatea de a face/a începe să întreprinzi? Dar nu răspunsul afirmativ la această întrebare este cel care determină puterile dominante să controleze critica însăşi?

Libertatea de a moderniza (România)

Ce înseamnă însă „a face” atunci când există condiţii obiective – care includ şi raporturi/constrângeri internaţionale – care ne determină făgaşul? Înainte de toate, a nu abdica de la principiul libertăţii – de la libertatea conştiinţei/a criticii. Căci oamenii nu pot face nimic dacă se opresc din abordarea raţională a problemelor sociale. Or, dacă nu putem, fiind raţionali şi nu aventurieri, să fim radicali fără să luăm în seamă condiţiile şi consecinţele, atunci să implementăm radicalismul tocmai prin efortul de a fi consecvenţi în raţionalismul nostru: să judecăm, adică, în funcţie de importanţa pe care o dăm libertăţii.

Iar dacă judecăm prin prisma libertăţii, vom vedea un fenomen preocupant. După cum se ştie, stalinismul a fost primul sistem care a realizat libertăţi economice şi sociale pentru majoritatea[14] populaţiei. Prin intervenţionismul de stat din perioada postbelică a welfare state, capitalismul occidental a realizat şi el libertăţi sociale, dar, datorită regimului de proprietate privată, acestea nu au avut anvergura şi consecinţele din Est, mai ales dacă ţinem seama de caracterul periferic al ţărilor de aici. Oricum, tradiţia democratică din Occident – determinată mai ales de legitimarea democratică a modernităţii vis-à-vis de sistemul feudal, dar și din necesitatea de a dovedi superioritatea capitalismului faţă de „socialism” – a făcut să existe numeroase libertăţi democratice şi să fie respectată motivaţia morală a acestor libertăţi, cel puţin în litera legii şi în aparenţe).

Or, astăzi, în capitalismul transnaţional aflat în criză de sistem, vedem că – tocmai deoarece clasele conducătoare din lume sunt din ce în ce mai constrânse de concurenţa de pe piaţa internaţională şi, în acelaşi timp, pentru că opoziţia majorităţii este din ce în ce mai greu de controlat – autoritarismul, mai mult sau mai puţin acoperit de formulele inerţiale ale perioadei democratice anterioare, se manifestă şi prin încălcarea aparențelor de către clasa politică: aceasta se manifestă şi prin încercări de emasculare a legii, respectiv prin eliminarea elementelor democratice. Altfel spus, nici măcar în termeni de libertate politică nu este consecventă această clasă.

Procesul de modernizare din Occident (<lat. de modo, ceea ce este din timpul celui care vorbeşte sau dintr-o epocă relativ recentă), adică de diferenţiere a actualităţii faţă de trecut din punctul de vedere al celor două categorii sociale importante (burghezia activă şi creatoare de profit şi mulţimea activă dar necreatoare de profit), a presupus, desigur, înhămarea celor două categorii în acelaşi sistem al exploatării forţei de muncă salariate (deci, cum se va vedea începând din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, liberă din punct de vedere politic, adică putând să aleagă; şi nu doar liberă din punct de vedere juridic, ca persoană independentă şi capabilă de a fi parte într-un contract), sistem contemporan şi, în acelaşi timp, generând prima revoluţie industrială.

Puterea rezultată a determinat ca Occidentul să fie, mai târziu, şi locul celei de a doua revoluţii industriale (a microelectronicii, informaticii, roboticii, biologiei şi nanotehnologiei), care a fost, pe de o parte, o sursă de continuare şi întărire a puterii ţărilor vestice dar, în acelaşi timp (şi datorită caracterului imperios transnaţional al acestei revoluţii), o sursă a creşterii puterii ţărilor concurente din „restul” lumii. Şi tocmai concurenţa din ce în ce mai acerbă pe piaţa internaţională, alături de scăderea ratei profitului produsă de aceasta, împreună cu procesul de transferare a valorii nou create – a profitului – dinspre forţa de muncă către munca acumulată (în maşini), adică scăderea ratei profitului din această cauză fundamentală (Marx), împreună cu financiarizarea economiei (obţinerea de profit din tranzacţiile financiare independente de economia reală) au dus la instalarea fazei de criză de sistem. Există, aşadar, cauze obiective – şi nu doar simple împrejurări nefavorabile dintr-o ţară – pentru care tendinţele democratice să fie încălcate: păstrând litera legii sau chiar schimbând-o (la noi, vezi doar ceea ce s-a întâmplat cu prevederile din Legea Învăţământului Superior din al treilea ministeriat Andronescu şi din al doilea guvern Ponta).

Pe scurt, capitalul vrea modernizarea tehnologică – economică, în general, iar asta înseamnă pur şi simplu eficientizarea exploatării –, iar democraţie şi moralitate publică numai în măsura în care nu îl stânjenesc prea tare. Exemplul trecutului occidental arată că modernizarea „formei” a avut loc ca urmare a presiunii de jos, sau a dorinţei de preîntâmpinare a unei opoziţii de jos periculoase pentru statu quo: şi nici măcar nu discutăm despre „compensarea” democraţiei de pe plan intern cu politica manifestată pe plan internaţional, inclusiv faţă de state care nu au fost niciodată colonii în mod formal.

Astăzi, încălcarea tendinţelor democratice este „la modă” (ca şi încălcarea moralităţii în sfera publică) deoarece constituie o aducere la zi a regimului politic tradiţional în timpul revirimentului postbelic al capitalismului naţional. Ca urmare, are vreun rost să vorbim de modernizare, dincolo de aspectele de infrastructură[15] care sunt fluturate în atacurile reciproce ale diferitelor părţi ale clasei politice în luptele pentru putere?

Desigur ca da. Conceptele dezvoltate în România în ultimii o sută cincizeci de ani – modernizarea fondului şi modernizarea formei – ne ajută să înţelegem că modernizarea de tip capitalist a reprezentat mereu doar o adecvare a formei (instituţii politice, legi şi motive ideologice, comportamentul public vizibil al clasei conducătoare) la fondul concret, adică la puterea capitalului dintr-o ţară. Aşa se explică, de exemplu, de ce principiile democratice au părut a fi/au fost desfăşurate triumfător în Anglia primei revoluţii industriale. Aşa se explică de ce grija pentru faţada lucrurilor a fost permanentă şi fructuoasă în Occident, în general.

Atunci când condiţiile capitalismului transnaţional devin din ce în ce mai constrângătoare, acea grijă pentru aparenţe democratice şi morale este subminată chiar din interiorul clasei conducătoare. Pe de o parte, am spune că accesul la putere prin intermediul pluripartidismului e un mare noroc deoarece partidele care se află în opoziţie şi aspiră la controlul statului dezvăluie, pe rând, matrapazlâcurile adversarilor şi, astfel, o asemenea formă politică păstrează democraţia şi morala publică democratică. Pe de altă parte, condiţiile de mai sus, transpartinice fireşte, fac ca forma să se adecveze situaţiei „disperate” a clasei conducătoare: adică, pur şi simplu să îi reflecte interesele hic et nunc, căci nu se ştie ce va fi mâine, şi valorează oare mai mult acumularea şi puterea palpabilă decât un simplu renume de corectitudine şi democraţie? Ceea ce se numeşte în Europa politica neo-liberală (promovată cu zel şi de către cele mai social-democrate partide) este tocmai ceea ce susţine „mai puţină democraţie”[16].

Concret, în România modernizarea formei a premers modernizarea fondului: ca adecvare a formei la puterea capitalului occidental, controlor în ultimă instanţă al capitalismului implementat aici. Această modernizare a formei venea, desigur, în întâmpinarea burgheziei naţionale – şi deci a fost iniţiată cu entuziasm şi de către ea –, deoarece îi permitea să cucerească un spaţiu mai mare de la clasa moşierească. Dar slăbiciunea acestei burghezii în faţa acestei clase şi, în mod deosebit, în faţa concurenţei capitalului occidental a făcut ca forma însăşi să fie marcată de contradicţii şi excese, iar rezultatul a fost înfrăţirea celor doi reprezentanţi interni ai dominaţiei întru spolierea birocratică a statului. De aceea, nu e de mirare că, într-o asemenea ţară[17], teoria reacţionară a respingerii modernizării formei în numele inadecvării la un fond retro mistificat şi mitizat a devenit curentul ideologic principal.

Sunt necesare condiţii speciale – obiective şi subiective – pentru ca într-o ţară de tip periferic modernizarea formei să ducă şi la modernizarea coerentă şi consistentă a fondului, în stare să schimbe atât locul ţării în raporturile economice internaţionale cât şi, mai ales, situaţia majorităţii populaţiei, inclusiv din punctul de vedere al mentalităţilor ce privesc raporturile sociale, democraţia şi moralitatea. Chiar ideologiile legate de forţe sociale premoderne sunt transformate de către aceste condiţii: vezi, de exemplu, ţărănismul din ţările nordice, spre deosebire de cel românesc.

În acelaşi timp, la toate cele de mai sus trebuie adăugat că, tocmai deoarece modernizarea este condusă de către capital (deci, în limbaj politic, de către dreapta), ea include şi mistificările legate de imaginile sociale. Mai clar, deşi dreapta actuală susţine tendinţa de a anula multe câştiguri democratice din perioada statului social postbelic, ea nu doar că justifică această tendinţă ca fiind adevărata reformă ce ar îmbunătăţi starea lucrurilor în societate – acesta este un demers propagandistic banal – ci, mai ales în ce priveşte analiza de faţă, induce ideea relativismului moral şi a libertăţii înţeleasă ca abilitate de a pune în aplicare acest relativism. (O dată mai mult, à propos de România, devine evident că PSD este de dreapta): o formă ce corespunde, desigur, accentuării crizei de sistem, dar care este absolut nocivă pentru viaţa celor mulţi şi pentru modernizarea în funcţie de această viaţă.

Cu atât mai mult într-o ţară de tip periferic – unde modernizarea tehnologică are loc doar în măsura permisă de către capitalul transnaţional, plus, în particular, de către tradiţia şi calitatea birocraţiei conducătoare locale –, dar nu numai într-o ţară periferică (deoarece peste tot capitalul conduce şi modernizarea tehnologică şi reducerea democraţiei ca modernizare a formei adecvată situaţiei capitalului, dar care, în acelaşi timp, este un mers înapoi faţă de modernizarea postbelică a formei), perspectiva majorităţii populaţiei trebuie să se opună unei asemenea „modernizări”. Atenţie, majoritatea îi cuprinde pe cercetători şi pe intelectualii rafinaţi; să lase ei orice iluzie a meritului ce i-ar propulsa undeva în cadrul „elitei”, deoarece calitatea profesională înaltă, deci sensul profesional al conceptului de elită, nu se suprapune sensului politic al acestui concept. Iar reflectarea perspectivei majorităţii înseamnă abordarea de stânga a chestiunilor sociale.

Nu problema modurilor de opoziţie este subiectul acestui articol, ci libertatea: libertatea, iată, de a determina modernizarea. Iar dacă modernizarea fondului este impusă de către capital – deci, concret, de către întreaga clasă politică ce îi este interfaţă cu populaţia –, rezultă că modernizarea formei este un teren propice manifestării libertăţii atunci când nu poate exista încă iniţiativă în modernizarea fondului. Dar libertatea, pentru a fi eficientă, presupune poziţionare conştientă de o parte sau de alta a modernizării dominante. Sigur că opoziţia faţă de relaţiile private poate avea loc şi spontan: de exemplu, împotriva disponibilizărilor, a salariilor mici sau chiar a neplăţii salariilor. Dar o asemenea opoziţie spontană implică, în acelaşi timp, acceptarea şi resemnarea faţă de cauzele structurale ale situaţiilor de mai sus: înainte de privatizare, mulţi „oameni ai muncii” au considerat că „ce importanţă are că e patron, totul e să îmi dea salariu…”, pentru ca apoi, după ce au experimentat situaţia, să protesteze, eventual, pentru a obţine ceva în contul inflaţiei. Pare că nici nu au nevoie de libertate, nici măcar de a critica.

Dar, desigur, nu e vorba de asta. Există cauze ale unei asemenea stări, iar un mod de combatere este manifestarea consecventă a stângii. Mereu: prin articularea contradicţiilor dintre aparenţă şi real, dintre prezumţii ori pretenţii mainstream şi, pe de altă parte, incongruenţa lor internă (dar şi falsificarea lor de către realitate); dintre „orice e permis” al puterii şi umanism (din păcate, nu am un alt cuvânt aici pentru ideea de respect al demnităţii şi unicităţii fiecărui om); dintre corespondenţa dintre fond şi forma pentru care presează capitalismul în faza actuală şi, pe de altă parte, incongruenţa acestui fond şi acestei forme cu democraţia, dezvoltarea şi creativitatea.

Faţă de pretenţia vocalizată de către clasa conducătoare privind instituţiile democratice introduse „spre deosebire de totalitarism”, dar fie reduse la forme goale, fie anulate chiar formal şi în mod sistematic, stânga este aceea care trebuie să susţină democraţia – controlul public şi transparenţa, ca şi moralitatea în conducere. Căci dacă nu o face, sau o face slab, dreapta – fie explicit, fie mascat şi, desigur, în funcţie de locul la putere sau în opoziţie – poate confisca aspectele din discursul public legate de „formă”, adică de democraţie şi moralitate în spaţiul public.

Această observaţie nu vine din simplul motiv practic al urmăririi audienţei, ci din principiul stângii ca atare. Dacă ea reflectă interesele celor mulţi şi dacă esenţa omului este – să nu-l uităm pe Kant – dată de moralitatea sa, atunci putem noi trece cu vederea asta în numele grijii pentru „fond”? Chiar conatus-ul uman priveşte nu doar dorinţa de a trăi, ci dorinţa de a trăi omeneşte. Ca urmare, deşi politica reflectă interese şi nu precepte morale, evaluarea ei trebuie să ia în seamă şi moralitatea[18], nu doar deconstruirea discursurilor şi dezvăluirea obiectivelor ori a încrengăturilor. Iar deschiderea spre o asemenea evaluare permite libertatea – şi o conţine, desigur. Căci prin atacul consecvent la adresa imoralităţii din politică – arătând că întreaga clasă conducătoare încalcă chiar principiile pe care le flutură şi legile pe care le-a făcut, mergând până la a le înlocui cu altele ce restrâng primejdios şi democraţia, şi moralitatea publică – nu se expun pur şi simplu nişte panseuri despre societate, ci o pun, concret, sub semnul schimbării.

Asumarea întâietăţii ofensive în critica şi în modernizarea formei, cu focalizare asupra moralităţii publice şi democraţiei, este modalitatea prin care „multitudinea” (Negri) – concret, stânga – se manifestă ca forţă ce poate, tendenţial şi conştient, să ia iniţiativa în procesul de modernizare în general.

Libertatea intelectualilor

Critica formei nu are nimic de-a face cu abordarea politologică ruptă de evidenţierea intereselor şi a logicii sociale sau economice: dimpotrivă. Analiza şi din punctul de vedere al respectării principiilor democratice şi morale – pe care clasa conducătoare mondială nu le-a renegat cu voce tare – permite, însă, şi atacuri asupra jocului şi personajelor politice, în timp ce, dacă se rămâne doar la aceste atacuri, nu se ating chestiunile esenţiale: motivaţiile şi urmările rămânerii la şi ignorării principiilor.

E prea abstract? Iată un aspect: problema nu e să ţii partea „opoziţiei” – acum a PDL – atunci când arăţi fariseismul PSD, ci să judeci comportamentele actorilor ce se perindă pe ringul jocurilor politice din punctul de vedere al moralităţii lor, potrivit principiilor încă oficiale şi, în acelaşi timp, al libertăţii lor şi al beneficiarilor.

Sau: să ne detaşăm de făgaşul săpat pentru „controversele” politice; de exemplu, cel despre schimbarea Constituţiei pentru a se micşora sau nu numărul de parlamentari. Votul popular pare să fi legitimat reducerea numărului: nici nu e de mirare, după cum se poartă parlamentarii. Dar reducerea numărului de parlamentari face parte din tendinţa de concentrare a puterii (care poate să continue). Nu ar fi mai bine ca un obiectiv al schimbării Constituţiei să fie cel de precizare a criteriilor de alegere a parlamentarilor[19]? Sunt, oare, liberi cei care nu tresar la inadvertenţele din ideile propagate de către dominaţie, cei care sunt partizani fără să se oprească asupra mizelor generale ale prezumţiilor acesteia?

Sau (şi mai clar): exemplele recente de fraudă universitară şi academică[20], nu pentru că protagoniştii fraudelor ar fi intelectuali, ci pentru că ele au loc în sfera intelectuală, sunt pur şi simplu didactice. Intelectualul nu este doar un ins antrenat în a folosi instrumente – concepte abstracte, metode logice de inferenţă, evaluări ale dovezilor şi exemplelor – pentru a înţelege şi stăpâni mai bine domenii şi câmpuri problematice: el judecă asupra mizelor generale ale comportamentului său teoretic şi practic, adică se preocupă de universalizabilitatea concluziilor acestui comportament. Au existat şi există, desigur, intelectuali valoroşi în aria lor dar confuzi în plan practic: în ultimă instanţă, abdicarea de la judecarea mizelor generale ale supoziţiilor ce susţin această confuzie denotă slăbiciune intelectuală. Căci libertatea manifestată în domeniul profesional e una, iar libertatea în judecarea politicii – la fel de esenţială, din moment ce omul este o fiinţă socială – e alta. Dar cei care au fraudat – şi au susţinut şi susţin impostura intelectuală a celor „prietenoşi” cu ei – nu fac parte deloc (nici măcar) dintre acei intelectuali: căci ei au compromis principiile generale din chiar domeniul lor de activitate, cercetarea ştiinţifică. Iar dacă intelectualii şi-au asumat sarcina păstrării curate a abilităţii logice a omului, o dată mai mult ies falsificatorii din această categorie.

Libertatea implică şi ea criteriul universalizabilităţii. De aceea, intelectualii sunt interesaţi nu numai de propagarea ideilor lor, ci şi de confruntarea cu idei adverse ori cu lumea opiniilor din spaţiul public. Numai astfel se produce puterea impecabilă a gândirii, dovada superiorităţii omului ca atare. Judecarea „până la capăt”, neminată de socoteli personale, este semnul libertăţii minţii, iar intelectualii îşi asumă rolul de „păzitori” ai acestei libertăţi. Dar şarlatanii de mai sus nici măcar libertatea minţii nu o mai manifestă. Ce să mai vorbim atunci de grija pentru apărarea valorilor  (condiţionate istoric, desigur, dar toarse în jurul unor criterii umane ce trebuie ferite de relativism )­?

Falsul din ştiinţă este determinat de interesul privat, de punerea ştiinţei în beneficiu privat. Iar privatizarea ştiinţei merge mână în mână cu privatizarea politicii: ambele sunt nu doar domenii sociale, ci şi bunuri comune, iar a le supune restricţiei private înseamnă a ataca libertatea ce le este implicată.

Este destul de răspândit dispreţul faţă de non-libertatea celor mulţi: dispreţ al celor care „ştiu” faţă de cei care doar trăiesc. Dar are vreun temei să dispreţuim înscrierea acestora din urmă în tiparele date, atunci când noi înşine ne adecvăm lor prin comoditatea lui carpe diem? De aceea, libertatea nici nu mai e un subiect predilect pentru intelectualii publici (în afara veşnicei mantre ce o reduce la libertatea de a alege şi de a fi ales[21]).

Grija pentru libertate

Ce-i cu libertatea? Probabil că unii intelectuali se simt chiar confortabil atunci când văd că vorbele lor nu au nici o consecință: ca urmare, ei pot să renunțe la a-și mai comunica revelațiile; şi, tăcând mereu, uită; şi ajung chiar să se simtă împăcaţi, din moment ce ei „au ajuns la ideea…” şi, în acelaşi timp, trăiesc – mai mult sau mai puţin confortabil – cu iluzia calităţii lor libere şi intelectuale.

Observaţia că talk show-urile din media au ajuns să înlocuiască dezbaterea democratică (pentru a fi astfel, o dezbatere trebuie să aibă urmări practice) poate să-i facă pe unii să devină mai pasivi și mai puțin implicați. Dar apariţia blogging-ului, adică multiplicarea vocilor din spaţiul public dincolo de cadrele tradiţionale ale ziarelor, radioului şi televiziunii, a permis implicarea. Sigur că tendinţa dominantă de a integra fiecare nou element tehnic şi social în sistem şi, în acelaşi timp, specificul tehnicii fac ca, pe măsura creşterii numărului de bloguri, audienţa fiecăruia să scadă. Dar asta nu este o scuză pentru resemnare.

În orice caz, e clar că manifestarea libertăţii nu poate fi delegată „formatorilor de opinie”. Aşa se explică nonconformismul de a protesta în spaţiul public. Indiferent de punctul de vedere promovat, protestele dovedesc o foame imprescriptibilă de libertate. Dar ea nu e suficientă. Mai este mult de muncă şi după sesizarea hoţiei şi nedreptăţii, după sentimentul de indignare în faţa nerespectării legii – chiar a legii emanate în cadrul sistemului – sau a principiilor elementare de corectitudine, singurele care structurează reciprocitatea, esenţială la rândul ei pentru societate. Dar această sesizare şi acest sentiment trebuie să aibă loc: libertatea în gândire, cel puţin, este condiţionată tocmai de articularea lor.

Logica principiilor este fără cusur, foarte convingătoare, ar putea să obiecteze unii. Dar – continuă ei – libertatea nu este, oare, necesitatea înţeleasă, predicată şi în socialism? Nu este acel carpe diem plierea la necesitate? Şi, în fond, nu au oare unii mai multă nevoie de libertate (aceşti „unii” sunt intelectualii care, oripilaţi de încălcarea libertăţii cuvântului, au ajuns la idealul pluripartidismului anticomunist), în timp ce alţii, masa, au nevoie de mai puţină?

Nu! O asemenea repartizare a libertăţii – inconsistentă din punctul de vedere al conceptului de om – este tocmai semnul alinierii necritice, deci a non-libertăţii celor care se auto-iluzionează  că sunt „superiori”. Iar acceptarea necesităţii înseamnă a gândi asupra condiţiilor şi, astfel, a le amenaja în mod uman: nu doar pentru sine.

De aceea, grija pentru libertate nu trebuie neglijată şi omisă. Grija pentru libertate este un fapt ontologic al omului – manifestat prin nevoia de libertate –, iar a-l realiza înseamnă a dezvălui anestezierea sentimentului de libertate în urma unei lungi tradiţii de dominaţie-supunere. Tocmai în urma acestei anestezieri, oamenilor le este greu să-şi sesizeze situaţia ne-liberă. Şi tocmai din această cauză, trebuie să apreciem fiecare încercare de a o remedia. Iar respectarea principiilor morale – prezumţie legitimă a democraţiei[22] – constituie un criteriu al evaluării libertăţii. Să nu uităm: nerespectarea de sus a moralităţii şi a democraţiei ajunge să fie socotită normă şi, generalizată, va sfârși prin a fi considerată conjuncturală şi banală. Iar împăcarea cu această nerespectare dovedește şi o formă de anesteziere a sentimentului de libertate. Dar, atunci, prin ce mai suntem oameni?

Note: