Paul Veyne – Când lumea noastra a devenit creştină (312-394), Editura Tact, 2010 / Traducere de Claudiu Gaiu / Fragmentul apare cu permisiunea editurii Tact.

Paul Veyne (n. 1930), istoric şi arheolog francez. A studiat la École normale supériore din Paris (1951-1955), specializându-se în istorie romană. A fost membru al École française de Rome (1955-1957), predând apoi la Universitatea din Provence. Între 1975 şi 1998 a fost profesor la Collège de France. Printre cărţile sale se numără: Comment on écrit l’histoire [ed. rom.: Cum se scrie istoria, traducere de Maria Carpov, Editura Meridiane, 1999] (1971), Le pain et le cirque [Pâinea şi circul] (1976), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? [ed. rom.: Au crezut grecii în miturile lor?, traducere de Bodgan Ghiu, prefaţă de Zoe Petre, Editura Univers, 1996] (1983), René Char en ses poèmes [René Char în poemele sale] (1990), L’Empire gréco-romain [Imperiul greco-roman] (2005), Quand notre monde est devenu chrétien (312-394) [ed. rom: Când lumea noastră a devenit creştină (312-394), traducere şi prefaţă de Claudiu Gaiu, Editura Tact, 2010] (2007), Foucault, sa pensée, sa personne [Foucault, gândirea sa, persoana sa] (2008).

Are Europa rădăcini creştine?

 (capitolul XI)

Iată o bună ocazie, probabil, de a spune câteva cuvinte despre o chestiune care frământă acum inclusiv Parlamentul european: putem noi afirma că fundamentele Europei sunt creştine, că rădăcinile sale se adâncesc în creştinism? Trebuie înscrisă această afirmaţie în Constituţia europeană?

Există rădăcini în istorie?

Bineînţeles, putem înlătura întrebarea considerând‑o doar o falsă problemă. Unde s‑a văzut vreodată ca în diverse domenii, în diverse medii sociale, în diverse activităţi şi gândiri, o civilizaţie, o societate, această realitate eterogenă, contradictorie, polimorfă, policromă, să aibă pe undeva „baze”, „rădăcini”? Ca rădăcinile să constea în una dintre numeroasele sale componente, în religie? Rădăcini cărora ea le‑ar fi rămas ataşată printr‑un vârtej de frământări materiale şi morale, de‑a lungul a douăzeci de secole? Religia este doar una dintre trăsăturile fizionomice ale unei societăţi, trăsătură aleasă altădată ca definitorie pentru aceasta; în epoca noastră desacralizată, alegem mai degrabă raportul acestei societăţi la statul de drept.

O religie este una dintre componentele unei civilizaţii, ea nu este matricea acesteia, chiar dacă a putut, pentru o vreme, să‑i slujească ca denumire convenţională, să fie numele ei de familie: „civilizaţia creştină”. Se consideră că Occidentul a cultivat şi preconizat umanitarismul, blândeţea, mai mult decât au făcut‑o alte civilizaţi şi că ar datora această blândeţe influenţei creştine care ar fi îmbunat moravurile. Această idee nu este nici adevărată, nici falsă, mă tem, căci raporturile dintre o credinţă şi restul realităţii sociale se vor arăta mult mai puţin simple. Îmi veţi fi recunoscători că nu flutur în aer Inchiziţia şi Cruciadele şi că mă mărginesc, pentru a rămâne cu picioarele pe pământ, la a cita patru rânduri din Marc Bloch: legea lui Cristos „poate fi înţeleasă ca o învăţătură a blândeţii şi milosteniei, dar, în vremea erei feudale, credinţa cea mai vie în tainele creştinismului s‑a asociat fără greutate aparentă cu gustul violenţei”^[1].

Individualism şi universalism?

În afara acestor perspective prea simple, să înlăturăm şi marile cuvinte vagi, ca individualismul sau universalismul, chiar dacă Paul Valéry a făcut din ele un dublu merit al creştinismului. Individualismul ar fi catolic pentru că fiecare suflet are o valoare infinită şi că Domnul veghează asupra lor, unul câte unul? Da, pentru a verifica dacă ele sunt umile şi supuse Legii sale. Şi ce vrea să spună individualismul? O atenţie acordată de un individ persoanei sale, ca exemplificând condiţia umană? O prioritate ontologică sau, în plus, o întâietate etică a individului asupra colectivităţii sau asupra statului? Un nonconformism, un dispreţ al normelor comune? Voinţa de a se realiza mai degrabă decât de a rămâne la locul lui?

Catolicismul este străin şi uneia şi alteia sau mai degrabă, în diferite ocazii, creştinii au dat exemplul acestei exemplificări, acestei întâietăţi sau acestei respingeri, cum se întâmplă tuturor să o facă. Dacă libertatea este nucleul individualismului, atunci aceasta ar fi creştină pentru că este meritoriu să asculţi de Legea creştină doar dacă asculţi liber de ea? Poate, dar nu eşti liber să nu o asculţi, iar această pretinsă libertate nu este decât autonomie în ascultarea de Biserică şi de dogmele sale.

Cuvântul universalism este un cuvânt nu mai puţin înşelător; a vorbi despre o religie exclusivă care face prozelitism ar fi mai potrivit: creştinismul este deschis universului şi se consideră unicul adevăr. Gânditorii păgâni erau universalişti, căci se exprimau ca filosofi: grecii şi barbarii, oamenii liberi şi sclavii, bărbaţii şi femeile, toţi aveau, în mod egal, acces la adevăr şi la înţelepciune; capacităţile umane erau virtual aceleaşi pentru toţi oamenii. Sfântul Pavel, în schimb, este un sergent de recrutare: angajează pe toată lumea să intre într‑o Biserică care este deschisă tuturor şi se închide după ei; gentili şi evrei, liberi şi sclavi, bărbaţi şi femei vor fi cu toţii unul întru Cristos dacă îşi păstrează credinţa. Şi păgânismul era deschis tuturor, fiind mai puţin exclusiv: orice străin putea să slăvească un zeu grec şi nu era damnat dacă nu îl slăvea.

Religia şi programul politic fac două

De la Sfântul Pavel, creştinismul a deschis non‑evreilor poporul ales, adică Biserica: toate sufletele pot fi mântuite, fie că trupul locuit de ele e alb, galben sau negru. Sfântul Pavel lărgea la gentili privilegiul poporului ales. Era, în cazul său, universalism? Afirma el în acelaşi timp unitatea speciei umane? Nu o afirma şi nici nu o nega: nu se gândea la aceasta, nu gândea aşa departe. Să nu ne lăsăm prostiţi de termeni generali, aceste veşminte prea largi ale gândirii.

Nu aceasta înţelegem astăzi prin universalism, care afirmă pe bună dreptate că toate rasele, toate populaţiile – ca şi cele două sexe – au, în mod virtual, aceleaşi capacităţi omeneşti, iar diferenţele actuale nu sunt datorate decât societăţii: inteligenţa lui Kofi Annan, a lui Condoleezza Rice şi a laureatului premiului Nobel, Muhammad Yunus face cât cea a preşedintelui George W. Bush; se pot naşte laureaţi ai premiului Nobel printre nativii din Noua‑Caledonie sau din Borneo, nu‑i decât o chestiune de educaţie, de mediu, de societate. Or ceea ce este pentru noi o evidenţă nu are deloc mai mult de o sută de ani, ea i‑ar fi surprins pe civilizaţii secolului al XIX‑lea, iar triumful său, prea mult dobândit dinainte pentru a fi remarcat în trecere, este poate unul dintre cele mai mari evenimente ale istoriei omeneşti, deşi naşterea sa a trecut neobservată, iar ea ni s‑a impus fără ştirea noastră: niciun fapt marcant, nicio doctrină, nicio carte nu este la originea triumfului său tacit. Ea nu este datorată creştinismului şi nici ştiinţei sociologilor, ci mai degrabă decolonizării şi a ceea ce am putea numi o stare de spirit sociologică, un „discurs” implicit asupra rolului societăţii, care s‑a impus fără zgomot în secolul al XX‑lea.

Cât despre căutarea de întemeietori, de strămoşi spirituali, ea este adesea iluzorie. În 1848, în Franţa, era de la sine înţeles în anumite medii că Isus fusese primul socialist şi că socialismul „trăgea consecinţele” carităţii creştine, iubirii aproapelui; era, de asemenea, perioada în care se pretindea că creştinismul pusese capăt sclaviei, pe care niciun păgân, niciun creştin (în afară, la rigoare, de Grigorie de Nyssa) nu se gândise să‑l abolească. Dar de ce l‑ar fi abolit? Creştinismul este o religie şi nu un program social sau politic; nu avea nimic de schimbat în societate. Nu avem de ce să‑i căutăm pricină aici, cum nu‑i vom reproşa nici marxismului că nu se îngrijeşte de mântuirea sufletelor în viaţa de dincolo. Cum am fost răscumpăraţi de Cristos, am devenit cu toţii apţi pentru mântuire şi cum împărţim aceeaşi condiţie metafizică, suntem cu toţii fraţi, dar „întru Cristos” şi în privinţa sufletului nostru nemuritor.

Din această unanimitate religioasă, nu decurge că stăpânul şi sclavul sunt egali în această lume de jos (sclavii nu puteau fi rânduiţi preoţi). Mântuirea fiind răsplata respectului moralei în această viaţă, Sfântul Pavel le prescrie sclavilor ascultarea faţă de stăpânul lor. Cât despre consecinţele ce decurg din iubirea aproapelui, Lactanţiu le trăsese deja în anul 314. La păgâni, scrie el^[2], există bogaţi şi săraci, stăpâni şi sclavi; or, „acolo unde oamenii nu sunt toţi egali, nu există egalitate, iar inegalitatea ajunge să excludă dreptatea, care se bazează pe faptul că toţi oamenii se nasc egali”.

„Mi s‑ar putea răspunde”, continuă Lactanţiu cu o bună credinţă dezarmantă, „că există, de asemenea, bogaţi şi săraci, stăpâni şi sclavi şi la noi, creştinii. Bineînţeles, dar noi îi considerăm ca egali şi fraţi, căci ceea ce contează este spiritul şi nu trupul; sclavii noştri nu sunt aserviţi decât cu trupul, prin spirit sunt fraţii noştri”. Mai degrabă decât să servească drept matrice universalismului drepturilor omului, Sfântul Pavel a pus ulei în mecanismul unei societăţi inegalitare: pe băncile unei biserici, cei mărunţi sunt egalii celor mari (afară de cazul în care modestia socială sau smerenia creştină nu‑i fac să se pună în ultimul rând).

Aşadar, mai suntem încă creştini?

În fine, despre care Europă este vorba, de cea de odinioară sau de cea actuală? În 2005, Élie Barnavi ne vorbea de rădăcinile noastre creştine, ne amintea de ceea ce am fost în vremea catedralelor. Da, creştinismul a luat în slujba lui arhitecţi, pictori, sculptori; da, el a servit ca text filosofiei medievale, acestei „scolastici” multă vreme calomniate care egalează filosofiile greacă şi germană; spiritualitatea şi morala sa interiorizată au îmbogăţit viaţa noastră interioară. Da, eram creştini în acele vremi, dar acum? Ce raport mai avem încă cu Sfântul Bernard din Clervaux, cu iubirea divină, penitenţa, viaţa contemplativă, mistica, Revelaţia ameninţată de filosofie, întâietatea spiritualului impusă regilor, propovăduirea Celei de a Doua Cruciade?

Europa noastră actuală este democrată, laică, partizană a libertăţii religioase, a drepturilor omului, a libertăţii de gândire, a libertăţii sexuale, a feminismului şi socialismului sau a reducerii inegalităţilor. Toate aceste lucruri sunt străine, iar uneori opuse catolicismului de ieri şi de azi. Morala creştină predica ascetismul, care ne‑a ieşit din minte, iubirea aproapelui (vast program, rămas nelămurit) şi ne învăţa să nu ucidem, să nu furăm, dar pe acestea toată lumea le ştia deja. Să spunem lucrurilor pe nume: aportul creştinismului la Europa actuală, care numără mereu o puternică proporţie de creştini, aproape că se reduce la prezenţa acestora printre noi. Dacă ar trebui neapărat să ne găsim părinţi spirituali, modernitatea noastră i‑ar putea numi pe Kant sau pe Spinoza; când acesta a scris în Etica sa că „a‑i veni în ajutor oricărui nevoiaş depăşeşte cu mult puterile şi interesul unui om particular […]; de aceea grija de săraci revine întregii societăţi şi priveşte numai interesul comun”^[3], el e mai aproape de noi decât Evanghelia.

Afară doar de cazul în care papalitatea ia poziţii sociale, cum a făcut‑o Leon al XIII‑lea în 1891 în enciclica Rerum novarum şi cum o va face Ioan Paul al II‑lea. Către 1950, catolicii de stânga, într‑o versiune nouă a religiei lor, au apreciat că virtuţile teologale implicau condamnarea capitalismului, scrie Michel Winock. Pe scurt, fie Europa ca atare nu mai are nimic în comun cu morala creştină, care nu se mai impune decât creştinilor (admiţând că aceştia o respectă şi că ea nu s‑a schimbat la rândul ei); fie ne gândim la actualul catolicism liberal, însă este cel al unei minorităţi care se inspiră din lumea contemporană. Cazul extrem de complex al protestantismului rămâne cu totul deosebit.

Nu creştinismul este la rădăcina Europei, ci Europa actuală inspiră creştinismul sau anumite versiuni ale sale. Stranii rădăcini care se confundă cu creşterea tulpinei Europa, se transformă cu ea sau chiar caută să nu rămână înapoia ei. Astfel încât morala pe care o practică azi cea mai mare parte dintre creştini nu se distinge de morala socială a epocii noastre (Anatole France ar zâmbi deja la aceasta) şi de recursul său la contracepţie (Baudelaire ar rânji deja).

Şi apoi a venit ziua în care Europa şi Occidentul au avut o altă identitate decât cea creştină şi în care popoarele nu au mai fost clasate după religia lor. Începând cu secolul al XVI‑lea, odată cu o mai bună cunoaştere a Orientului, popoarele au început să se deosebească după „moravuri”, din care religia nu va fi decât o parte componentă; în secolul al XVIII‑lea, naţiunile vor fi sau nu vor fi „şlefuite”. În acele vremuri, Anglia şi India aveau acelaşi nivel de trai. Dar în secolul al XIX‑lea se va produce marea ruptură: statul de drept, revoluţia tehnologică, bogăţia, loviturile de tun vor fi „civilizaţia”, diferite popoare vor fi sau nu civilizate. Apoi, în decursul secolului al XX‑lea, se va prefera să se vorbească de Lumea a Treia, de dezvoltare şi de statul de drept.

Ceea ce este adevărat: pregătirea unui teren

Acesta îmi pare a fi adevărul, dar nu întregul adevăr. Căci nu trebuie omise două nuanţe, din care se naşte iluzia rădăcinilor, dar care sunt şi ele parte a adevărului.

Şi apoi, dacă este iluzie, cum se face că, în sondaje, majoritatea europenilor, practicanţi ori nu, răspund că sunt creştini (dacă cel puţin întrebarea le este pusă în mod expres, căci nu o vor spune spontan)? Este pentru că, după cum am propus mai sus, majoritatea membrilor oricărei societăţi resimte cel puţin o nelămurită sensibilitate religioasă; această majoritate îşi domoleşte puţin nostalgia şi se simte mai elevată, mai bogată în umanitate când se reclamă de la o religie – evident, religia pe care o are sub ochi, cea a ţării sale, care le pare naţională, normală, sănătoasă, deşi o cunosc prost şi se sinchisesc puţin de imperativele şi interdicţiile ei. Astfel, cuvântul creştin rămâne pentru mulţi, nu o identitate^[4], ci un patronim ereditar; în felul numelui unei familii din vechea nobilime ai cărei descendenţi au abandonat demult armura şi coiful în favoarea cravatei consiliilor de administraţie, dar nu păstrează mai puţin amintirea şi mândria numelui lor străvechi.

Însă, tocmai, o veche familie are tradiţii, un fel de a fi care i‑a rămas propriu, ea păstrează sau crede că păstrează cutare sau cutare virtute particulară din care şi‑a făcut deviza… Departe de Occidentul creştin, familia budistă a păstrat tradiţia nonviolenţei care a lăsat, mi se spune, amintirea şi realitatea sa în istorie; islamul a împrumutat din iudaism şi a păstrat practica pomenii. Îndatorirea iudaică a pomenii a trecut şi în creştinismul antic, care a dezvoltat instituţii caritabile, spitale, ospicii, case pentru săraci, astăzi laicizate, etatizate, dar al căror inventator a fost^[5]. Căci mecenatul păgânilor bogaţi sau evergetismul se îngrijea doar să facă să strălucească cadrul arhitectural al cetăţilor sale şi să strălucească el însuşi; fireşte, se dădea un bănuţ săracilor, li se lăsau resturile sacrificiilor pe altarele templelor, dar fără a face din aceasta o doctrină.

Nobila familie creştină se măguleşte de se fi distins mereu prin blândeţea, milostivenia sa, prin simţul fraternităţii. Evident, ea a vorbit despre aceste virtuţi mai mult decât le‑a practicat; a fost represivă şi, ca muritorilor obişnuiţi, i‑au plăcut banii şi puterea; umanitarismul nu a fost principala sa grijă şi, să fim drepţi, nu era ţelul ei propriu. Dar, într‑o bună zi, cuvântul ei care ridica în slăvi o blândeţe pe care nu o aplica tot timpul nu va mai avea nici cea mai mică valoare educativă.

În decursul secolului al XVIII‑lea, vârsta Luminilor, s‑a născut umanitarismul care va pune capăt pedepselor corporale; apoi, în urma revoluţiilor americane şi franceze, vor fi inventate dreptul american la fericire şi drepturile omului, care se vor dezvolta mai târziu în egalitarismul politic, apoi social, care se va desăvârşi prin democraţie şi welfare State. Or, aceste progrese n‑au fost facilitate de analogia lor aparentă cu idealul creştin al carităţii şi fraternităţii? Când am ascultat ridicarea în slăvi a unei virtuţi, fie ea şi puţin practicată^[6], nu suntem oarecum pregătiţi pentru ea?

Iniţiativa şi efortul principal sunt datorate incontestabil Luminilor, care sunt o încreţire geologică a istoriei^[7]. Distincţia între regi şi supuşi, între nobili şi oameni de rând, nefiind întemeiată pe raţiune, oamenii de rând încetează să mai fie, în faţa unui nobil, la fel ca nişte copii în faţa unui „om mare” (puteau fi, de asemenea, bătuţi). Suveranul era în aşa măsură superior încât îşi prăvălea întreaga sa forţă, prin chinuri, asupra omului de nimic care îndrăznise să‑l înfrunte. Dar acum chinurile sunt abolite, căci suveran este poporul şi orice cetăţean are dreptul la un minimum de respect^[8]. Apoi, acest universalism politic devine social, sub efectul revendicărilor oamenilor mărunţi care se închinau în faţa nobililor, dar nu‑i respectau pe burghezi.

Totuşi, alături de iluminism, tradiţia creştină şi‑a jucat rolul. Cum, se va spune, o fraternitate şi o egalitate ideale, în care sclavul era în mod mistic un frate, dar un frate foarte ascultător, au putut acţiona pe terenul social, temporal? În două feluri, care mai degrabă au pregătit terenul decât au acţionat: genealogiile iluzorii şi falsele analogii. Când cuvintele pe care le‑am auzit adesea întâlnesc ideile unei epoci, credem că le recunoaştem, ne imaginăm că am gândit mereu astfel; Chataubriand şi Lamennais vor vrea să creadă că creştinismul a abolit sclavajul şi a pregătit libertatea modernă.

Analogia a contribuit şi ea. Prin confuzia dintre egalitatea întru duh şi egalitatea lumească, vechiul sol creştinat nu era, pentru Iluminism, un teren sortit seminţelor sale, dar a putut să le primească mai bine decât alte soluri. Schumpeter spunea că, dacă războiul sfânt ar fi fost propovăduit umililor pescari de pe un lac din Galileea, iar Predica de pe Munte mândrilor cavaleri beduini, predicatorul ar fi avut puţin succes^[9]. Caritatea creştină a ajutat la asimilarea frazei citate din Spinoza, care este, totuşi, construită pe un discurs „secular”, cel al utilităţii omului pentru om, străin religiei lor.

Creştinismul a încetat de multă vreme să mai fie rădăcinile Europei, presupunând că „rădăcini” este mai mult decât un cuvânt; dar pentru anumite valori, a contribuit la pregătirea unui „teren” cum spun medicii şi agricultorii. De la Troeltsch şi Max Weber, nimeni nu ignoră influenţa Reformei protestante asupra mentalităţii naţiunilor occidentale sau asupra libertăţii americane; nuanţele care disting Europa de Nord, protestantă şi ţările latine, catolice, rămân proverbiale.

Rădăcini sau epigeneză

Însă tocmai că nu sunt decât nuanţe; a se reclama de la o Carte sfântă (sau din sensul pe care o epocă i‑l dă) nu este decât un factor istoric printre altele. Nicio societate, nicio cultură, cu forfota şi contradicţiile sale nu este fondată pe o doctrină. Din întrepătrunderea confuză a factorilor de tot soiul care alcătuiesc o civilizaţie, partea care pare să iasă la suprafaţă este religia, sau marile principii afişate, deoarece este partea audibilă, lizibilă, ce ţine de limbaj, a unei civilizaţii, partea care sare în ochi şi în urechi şi după care suntem înclinaţi să o caracterizăm şi să o numim. Se vorbeşte aşadar de civilizaţie creştină a Occidentului, se atribuie umanitarismul său creştinismului. Se reprezintă o societate ca un mare Individ a cărui gândire precedă acţiunea.

Poate, dar religia nu este decât un factor printre mulţi alţii, care nu era eficienţă decât atunci când limbajul său devine realitate, când se incarnează în instituţii sau într‑o învăţătură, în dresajul cutumiar al unei populaţii pentru care religia devine idealul, supra‑sinele. Dar factorul religios întâlneşte atunci alte realităţi, instituţii, puteri, tradiţii, moravuri, cultură seculară. Supra‑sinele – „învăţătura blândeţii şi milosteniei”, după termenii lui Marc Bloch pe care‑l citam – nu va avea mereu câştig de cauză în faţa intereselor, poftelor, simţului gregar, pulsiunilor – „gustului pentru violenţă”, de care el, de asemenea, vorbeşte. În această harababură, să vrei să privilegiezi cutare sau cutare factor este o alegere partizană sau confesională. În plus, în veacul nostru, Bisericile au o influenţă mai redusă în societăţile secularizate. Creştinismul este înrădăcinat în ele, fără a fi, cu toate acestea, la rădăcină; el este, cu atât mai puţin, reprezentantul acestor societăţi, devenite diferite de el, afară doar de situaţia în care se inspiră din ele.

Europa nu are rădăcini, creştine sau altele, ea s‑a constituit prin etape imprevizibile, niciuna dintre componentele sale nefiind mai originală decât alta. Ea nu este preformată în creştinism, nu este dezvoltarea unui germen, ci rezultatul unei epigeneze^[10]. Ca şi creştinismul, de altfel.