de Aakash Singh
După cum s-ar putea să știți, sunt văzut ca un teoretician postcolonial, dar cel mai probabil nu așa cum sunteți obișnuiți să-i concepeți pe aceștia – precum Gayatri Spivak sau Homi Bhabba, de exemplu. Ce vreau să spun prin teorie postcolonială? Ei bine, dați-mi voie mai întâi să spun ce nu înțeleg prin asta.
Deși originea lor datează de mai devreme, de exemplu din scrierile lui Franz Fanon, abia începând cu Revoluția Iraniană din 1979 asistăm la apariția și vizibilitatea pe scară largă a studiilor postcoloniale. Dar cea mai mare parte a acestei literaturi poate fi văzută, cred eu, ca o formă unică de auto-înțelegere Occidentală (sau mai exact, trans-atlantică) – ceea ce Habermas numește „dialectica șocantă a unei reflexivități de înalt nivel”. Atunci când citim aceste texte postcoloniale, n-ar trebui să confundăm ceea ce experimentăm cu vreun soi de întâlnire nemijlocită cu niște epistemologii sau temporalități radical alternative ș.a.m.d. Se prea poate să vă fi familiarizat cu studiile postcoloniale prin intermediul unor surse precum Ashcroft, Griffiths și Tiffin, Post-colonial Studies: The Key Concepts (1988) sau Loomba, Colonialism/Postcolonialism (1998/2005), Robert Young, Postcolonialism: An Historical Introduction (2001) sau prin texte teoretice fundamentale precum Homi Bhabba, Nation and Narration (1990) sau The Location of Culture (1994), ori Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason (1999).
Fiecare din aceste cărți menționate aici drept reprezentative pentru studiile postcoloniale a fost inițial publicată într-o metropolă trans-atlantică; de obicei Londra sau New York. Nu vreau să critic această practică per se. Ci doar să-i arăt natura sa emică – cum spun antropologii – sau internă. Cum poate faptul de a fi publicat într-o metropolă transatlantică să circumscrie portanța ideologică a unei lucrări teoretice? În primul rând, lucrările menționate sunt niște critici ale orientalismului sau eurocentrismului, însă ele nu abordează tradițiile și practicile intelectuale non-occidentale ca pe niște alternative; ele rămân niște critici imanente (în parte din pricina presiunilor editoriale sau din considerente de piață), chiar și atunci când pretind a reprezenta postcolonia. Cel mai important, există rețete diferite de scriere: abordarea multiculturalistă dezarmantă, utilizată în publicațiile trans-atlantice, versus abordarea politizantă sau structurală ce poate fi articulată „afară” sau în publicațiile vernaculare din post-colonii. Teoria postcolonială de care eu mă distanțez înflorește în spațiul în care domină teoria liberală multiculturală. Sunt sigur că înțelegeți ceea ce dictează aceasta: fiecare loc va avea aceeași formă (democrație liberală parlamentară plus economie capitalistă), însă un conținut minunat de variat (diferența culturală cocoțată la nivelul suprastructurii: obiceiuri exotice și pestrițe, vestimentație și mâncăruri pitorești – dar nimic într-atât de politizat încât să destabilizeze baza).
Teoria postcolonială astfel înțeleasă este simplă rezistență, sau mai degrabă resentiment, împotriva triumfului modernității liberale. E autocritica imanentă și călduță a modernității liberale. Ea prezintă în mod fals un discurs intern drept o întâlnire exterioară sau etică, după cum spun antropologii.
Dimpotrivă, teoria postcolonială care ar putea fi opusă la ceea ce tocmai am descris este, potențial, profund polemică, iar în unele cazuri se articulează cu unele demersuri strategice, geopolitice și globale, ale statelor postcoloniale, încercând nu doar să suplimenteze, ci să înlocuiască. Efectele practice și politice ale acestor lucrări rezultă de obicei în declarații, din partea puterilor hegemonice, de „banditism” [rogueness] sau, în cazul extrem, în acuzații de tip „terorism” și „axa răului”. Ele sunt excluse pentru vina de a fi transgresat normele stabilite și administrate de blocul neocolonial trans-atlantic. În ce mă privește, sunt mai simpatetic față de această din urmă manifestare a teoriei postcoloniale, chiar dacă lucrez mai degrabă în instituțiile celei dintâi. Ceea ce voi discuta astăzi pică undeva la mijloc între ele.
Există oare ceva de genul unui set de condiții minime pentru ca ceva să treacă drept teorie postcolonială? Există multe, din care cea mai mare parte sunt evidente, așa încât mă voi concentra pe ceva mai puțin de la sine înțeles. Și anume, pe faptul că teoria postcolonială presupune, în mod axiomatic aș spune, un fel de atenție față de cultură [commitment to culture]. Multora nu le place să spună asta în mod explicit, din câteva motive. Cel mai relevant aici e cel datorat disprețului față de cultură pe care îl manifestă numeroși marxiști, precum Fredric Jameson sau Terry Eagleton, atunci când discută textele teoreticienilor postcoloniali. Pentru ei, există o prioritate clară a capitalului față de cultură. Gerald Cohen, în interpretarea sa a „Prefeței” la Critica economiei politice a lui Marx (1859), o numește „teza priorității” [primacy thesis]. Voi cita cuvintele lui Marx:
„În producţia socială a vieţii lor, oamenii intră în relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor – relaţii de producţie–, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de producţiemateriale. Totalitatea acestor relaţii de producţie constituie structura economică a societăţii, baza reală pe care se înalţă o suprastructură juridică şi politică şi căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei sociale”.
Structură reală și suprastructură, capital și cultură, marxism și postcolonialism. Dar nu e oare mai degrabă vorba de o disjuncție și nu de o conjuncție, în ciuda titlului non-polemic ales de organizatorii acestei conferințe? Nu e mai degrabă vorba de un angajament sau-sau?
Vreau să văd cât de departe pot împinge această idee. Voi începe prin a vorbi despre alienare, acumulare și modul asiatic de producție.
În „Prefața” la Capitalul (vol. I), după cum știți cu toții, Marx sugerează că „țara mai dezvoltată din punct de vedere industrial arată țării mai puțin dezvoltate doar imaginea propriului ei viitor”. Capitalul bate cultura. Istoria bate cronica. Narațiunea periodizantă domnește suprem – prin această periodizare înțeleg acea evoluție istorică a formelor de producție: de la pre-capitaliste, la capitaliste, la post-capitaliste (sau comuniste). Ca supliment pentru periferie, Marx a anticipat cu aproape 150 de ani ideea contemporană de „Europă cu mai multe viteze”, o dezvoltare diferențiată pentru diversele națiuni care, cu toate astea, sunt așteptate să ajungă în cele din urmă la același punct terminus. Acesta a fost motivul pentru care Marx și-a oferit aprobarea, chiar dacă plină de rezerve, colonialismului european – sau cel puțin Imperiului Britanic în India – în ciuda ororilor acestuia. Imperialismul britanic a grăbit intrarea Indiei pe calea necesară a dezvoltării, ceea ce era considerat a fi un câștig sau un beneficiu. Din perspectiva logicii cu totul impersonale a dezvoltării, acest fapt era mai important decât brutalitatea subjugării și devastării, a sclaviei, a extracției resurselor, foametei ș.a.m.d.
Dar poate că nu era nevoie să se petreacă astfel. În Manuscrisele economice și filosofice găsim o tratare detaliată a muncii alienate care cred că e important să o alăturăm și să o luăm aici în considerare. În sistemul socio-economic capitalist, muncitorul este alienat în cel puțin 4 feluri: 1) alienat de produsul său, care îi este sustras de îndată ce l-a creat; 2) alienat de procesul activității de producție, pe care Marx îl numește un supliciu; 3) muncitorii sunt alienați de ființa lor de specie [Gattungswesen], pentru că nu sunt angajați în activitatea productivă în concordanță cu potențialul lor uman specific; și 4) muncitorul este alienat de celelalte ființe umane, acolo unde relația de schimb înlocuiește satisfacerea reciprocă a nevoilor.
Din contră, în Caietele pariziene (comentariile asupra lui James Mill), găsim o proiecție a ceea ce ar putea fi munca non-alienată, tot cu patru puncte principale:
„Să presupunem că am munci ca niște ființe umane… 1) În producția mea, mi-aș obiectiva individualitatea mea… și astfel m-aș bucura nu doar de manifestarea individuală a vieții mele în timpul activității, dar și când aș privi obiectul aș avea plăcerea personală de a știi că personalitatea mea este obiectivă… 2) În întrebuințarea ta a produsului meu, aș avea bucuria imediată de a fi conștient că am satisfăcut o nevoie umană prin munca mea, altfel spus că am obiectivat natura esențială a omului, precum și satisfacția că am creat astfel un obiect ce corespunde nevoii naturii esențiale a unui alt om. 3) Eu aș fi pentru tine mediatorul dintre tine și specie, și astfel aș fi recunoscut și simțit de către tine ca o completare a naturii tale esențiale și ca o parte necesară din tine însuți, și astfel m-aș știi confirmat atât în gândurile cât și în iubirea ta. 4) În expresia individuală a vieții mele, eu aș crea direct expresia ta a vieții tale, și astfel în activitatea mea individuală eu aș fi confirmat în mod direct și realizat adevărata mea natură, natura mea umană, natura mea comună”.
Ridic această problemă a muncii adevărate, umane, pentru că ea nu pare să fie periodizată în mod particular. Altfel spus, ea pare non-capitalistă fără a fi în mod necesar post-capitalistă. Lărgind această sugestie desigur foarte subțire într-un pariu mult mai amplu, sugestia mea e că se prea poate să rămână o întrebare deschisă dacă realizarea unui sistem socio-economic care să permită ca munca non-alienată să se extindă în tot sistemul ar putea să fie compatibilă cu ideea că resursele culturale sunt excluse din cadrele acelei mari narațiuni care, după cum pare să argumenteze Marx, ar sfârși prin a captura, în cele din urmă și în mod necesar, toate periferiile în logica sa. Pentru a o spune în termeni mai concreți, poate că ceva precum Gandhianismul este posibil, cel puțin în acele regiuni în care el provine din resursele inerente tradițiilor culturale.
Această idee se află într-un contrast acut cu modul în care marxiștii din secolul XX, atât din India cât și din afara ei, au considerat regimul socio-economic gandhian – ca utopic (analog ideilor socialiste utopice cu care Marx se lupta în Mizeria filosofiei), sau ca romantic, reacționar ori oportunist. The Indian Ideology (2012) a lui Perry Anderson este cea mai recentă reluare a opoziției marxiste față de această alternativă, implicând orice posibilă reformulare a tuturor acestor critici și culminând în reinstaurarea priorității capitalului asupra culturii și în concedierea oricărei încercări de a opera în afara acestei paradigme ca un naționalism vulgar în cel mai bun caz.
Dar dacă e să ne îndreptăm atenția asupra nucleului gândirii lui Marx, ideea sa despre acumulare este, desigur, și spre deosebire de cea privind alienarea, una profund periodizată. Însuși conceptul de acumulare „originară” sau „primitivă” (urspruengliche Akkumulation) e inerent periodizat. Dar e în același timp universal și nedeterminat cultural.
Ca un ultim exemplu pe această temă, să luăm în considerare ideea abandonată a „modului asiatic de producție”: la rândul său, acesta este, desigur, atribuit în mod inerent cultural, dar în același timp apare ca o întrerupere a paradigmei universale determinate în ultimă instanță și periodizată în patru mari faze. Argumentul meu este că proiecția universală a acestei narative foarte probabil contingente din punct de vedere istoric sau cultural este prezervată și apărată de numeroasele sale excepții empirice printr-un supliment cu mai multe viteze, care oferă un răgaz pentru planul temporal predefinit de sincronizare finală a temporalităților divergente ale periferiilor în care, și numai în care, autonomia culturală cere să fie recunoscută.
Astfel, în cele din urmă, opinia mea este că antagonismul din teoria lui Marx e nu atât cel dintre Capital și Cultură (chiar dacă acesta e modul în care îl articulează marxiștii anglo-americani). La un nivel mai profund, e cel dintre Temporalitate și Spațialitate, dintre periodizare și posibilitatea – de fapt, imposibilitatea decisă a priori – a unor logici culturale și etice eterogene.
Dar de ce ar conta asta, de ce ar trebui să luăm seamă de această încadrare forțată a spațiilor diverse într-un timp universal? În ce fel se leagă de disjuncția marxism sau postcolonialism pe care am propus-o în mod polemic? În foarte multe feluri, dar mă voi limita aici la a evidenția unul singur – cât despre celelalte, le voi atinge probabil în discuțiile ce vor urma.
Să luăm în considerare capitalismul post-colonial așa cum apare el printr-o lentilă marxistă: în mod evident, nu există aici nici o urmă și nici un ecou a ceva specific „asiatic”, în schimb avem co-existența particulară și pronunțată a acumulării primitive (acea regresie istorică) cu cele mai înalte (sau mai moderne), inclusiv virtuale, forme de acumulare. Altfel spus, există o bifurcație în analiza pe care comentatorii marxiști o fac capitalismului postcolonial: discuția nu se concentrează asupra legăturilor (contingente sau organice) dintre acumularea primitivă și cele mai recente forme financiare de acumulare. Ortodoxia diacronică nu poate surprinde această legătură. În schimb, dezbaterile și discuțiile privind forma primitivă s-au concentrat asupra unui set de factori: acapararea pământurilor [land grab], extracția de resurse, formele non-economice de disciplinare a muncii, instrumentele fiscale și politice de deposedare, cuceriri, războaie, forme de sclavie etc. Un set diferit de studii – care discută periferia folosind același vocabular întrebuințat în analiza nucleului central al sistemului – se concentrează pe cele mai recente moduri financiare de acumulare, tranzacții monetare, fonduri suverane, reforme financiare etc.
De ce suferă postcolonia, în mod excepțional, de această bifurcare sau ruptură analitică? Pentru că interpretările marxiste forțează spațiile periferice să intre în logica timpului din centrul sistemului și să sincronizeze eterogeneitatea postcoloniei cu acumularea periodizată din țările industrializate.
În termeni mai puțin abstracți, consecința argumentului meu este că separarea tezei priorității de logica periodizării temporale ne-ar ajuta să facem redundant atașamentul plin de rezerve al lui Marx față de imperialismul britanic.
Sau, într-un context mai actual, separarea tezei priorității de cea a periodizării ne-ar ajuta să scoatem la iveală elementele orientaliste implicite din efortul – nu plin de rezerve, ci pare-se plin de optimism – al unora ca Anderson sau alți marxiști anglo-americani, de la Jameson sau Bruce Robbins, de a disciplina teoreticienii postcoloniali pentru atașamentul lor recalcitrant și considerat, pe nedrept, fetișistic față de cultură.
Voi reveni acum la punctul de pornire și voi reîncepe, însă nu de la alienare, acumulare și modul asiatic de producție, ci aruncând o privire asupra nomazilor și subalternilor. Cred că noul început ne conduce exact la aceeași concluzie.
În Anti-Oedip, Deleuze și Guattari scriu: „Capitalismul… decodează și deteritorializează cu toată puterea”. Nomadologia articulează această deteritorializare și declanșează un nou curent interpretativ care se prelungește până la foarte influentul Empire al lui Negri și Hardt.
Dar în volumul 1 din Capitalul, capitolul 25, Karl Marx își prezintă propria sa „nomadologie”, mult mai prozaică, atunci când vorbește despre munca migrantă.
„Să ne întoarcem acum privirile spre o pătură a populației a cărei origine este rurală, dar care prin ocupațiile sale este în mare parte industrială. Ea formează infanteria ușoară a capitalului, pe care acesta o aruncă, după necesități, când într-un punct, când într-altul. Când nu este în marș, ea «stă în cantonament». Muncitorii nomazi sunt folosiți la diferite lucrări de construcții și drenaj, la făcutul cărămizilor, la stinsul varului, la construirea de căi ferate etc. Sursă ambulantă de molime, ei aduc în locurile unde își așează tabăra și în preajma lor vărsatul, tifosul, holera, scarlatina etc. În întreprinderile cu investiții mari de capital, cum sunt construcțiile de căi ferate etc., întreprinzătorul însuși pune de obicei la dispoziția armatei sale barăci de lemn sau alte adăposturi asemănătoare, sate improvizate, fără nici un fel de instalații sanitare, sustrase controlului autorităților locale, foarte rentabile pentru domnul antreprenor, care își exploatează muncitorii de două ori: o dată ca soldați ai industriei și o dacă ca chiriași”.
După cum știți, această populație a dispărut în mare parte din centrul sistemului capitalist, sau mai exact, din rasa ori etnia majoritară a țărilor din centru, și sunt în schimb imigranți. Dar ei se găsesc din belșug în zonele periferice. Presupun că și în România. Abilitatea de a distila ideea unei populații de-acum invizibilă și doar imaginară într-o metaforă, așa cum au făcut Deleuze și Guattari, este un minunat privilegiu al teoreticienilor post-marxiști din centrul lumii capitaliste. Acesta nu este un privilegiu de care să se poată bucura nici măcar marxiștii din postcolonie. Ceea ce ilustrează problema de încadrare încă o dată: disoluția unei probleme spațiale concrete prin sublimarea ei într-o soluție ideologică. În termeni ceva mai limpezi, ceea ce teoreticienii marxiști din centrul sistemului văd ca o epocă istorică depășită este în continuare o realitate concretă în cele mai multe locuri și spații. Mișcarea drăguță a teoriei maschează abil realitatea masivă a unei periferii de aproape cinci miliarde de oameni. [The dainty tail of theory wags the massive dog of a five-billion strong periphery].
În postcolonie, munca migrantă este un element cât de poate de real al procesului contemporan de acumulare. Au existat studii despre munca migranților și despre ceea ce se numește „dezbaterea privind imigrația”, dar foarte puține au remarcat legătura dintre, pe de o parte, deposedarea pe scară largă și migrație (incluzând migrația forțată) și, de cealaltă parte, noile forme de acumulare pe care le-am menționat mai devreme. Aici, de asemenea, odată cu problema originilor coloniale sau postcoloniale ale fenomenului contemporan masiv al muncii migrante, trebuie să investigăm în profunzime relația dintre procesul de acumulare din capitalismul postcolonial și problema muncii în forma ei migrantă. Altfel spus, ceea ce pentru marxiști, și în special pentru versiunea sa de critică a valorii [Wertkritik], trece drept stadiul final al evoluției liniare a capitalismului – redundanța unor categorii tot mai extinse de oameni pe piața muncii – este, pentru capitalismul postcolonial, una din formele sale originare. Care este, atunci, semnificația concretă, și nu doar metaforică, a muncii migrante astăzi? Ce ne spune ea despre periodizarea capitalismului, despre stadiul capitalismului în care ne aflăm astăzi – timpuriu, de mijloc, final, apogeu sau declin? În mod evident, totul depinde de locul, și nu de momentul, din care privim.
Toată lumea cunoaște afirmația lui Hegel din Prefața la Filosofia dreptului: „Este tot atât de nebunesc să presupui că vreo filosofie ar putea transcende lumea contemporană ei pe cât ar fi pentru un individ să sară peste timpul său. Dacă o teorie își depășește timpul său și construiește o lume așa cum ar trebui să fie, ea există doar în elementul instabil al opiniei, în care își fac loc toate iluziile și rătăcirile”.
Îngrijorarea mea este că, confundând spațiul particular cu timpul universal, scrierile multor marxiști contemporani, inclusiv din curentul criticii valorii, cad inevitabil în astfel de iluzii și rătăciri, fie ele futurologie sau science fiction. De-aceea propun această cale alternativă, prin care să gândim atenția față de cultură, față de particularitățile, limitările, determinațiile și contingențele spațiului/locului ca făcând parte din virtuțile teoriei postcoloniale, și nicidecum din viciile ei.
Traducere din limba engleză de Alex. Cistelecan
* Prelegere ținută pe 29 mai la spațiul tranzit.ro/Cluj, în cadrul conferinței-dezbatere Marxism și Postcolonialism: ce paradigmă contra-hegemonică pentru Estul postcomunist?
Aakash Singh Rathore predă filosofie politică și postcolonialism la Universitatea LUISS Guido Carli, Roma. Autor și coordonator al mai multor lucrări, printre care: Indian Political Thought (Routledge, 2010), Wronging Rights: Philosophical Challenges for Human Rights (Routledge, 2011), Global Justice: Critical Perspectives (Routledge, 2012), The Future of Political Theology (Ashgate, 2012).