Anul trecut, sociologul american de origine indiană Vivek Chibber a publicat un volum[1] care a stîrnit imediat o discuție aprinsă în mediile universitare și culturale de stînga, mai ales din Statele Unite și Marea Britanie. La un prim nivel, Teoria postcolonială și spectrul capitalului constituie o evaluare critică a celor mai importante lucrări scrise de trei istorici indieni – Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty și Partha Chatterjee –, foarte influenți astăzi în cîmpul studiilor culturale. La un alt nivel însă, cartea lui Chibber depășește stadiul de contribuție la o dezbatere istoriografică specializată, devenind un rechizitoriu la adresa teoriei postcoloniale și a studiilor subalterne (o direcție de cercetare lansată de Guha în anii ’80, la care Chakrabarty, Chatterjee și alți teoreticieni au aderat în mod activ de la început).
Înainte de a-mi concentra atenția asupra studiilor subalterne, să vedem, totuși, ce se înțelege prin teorie postcolonială. Așa cum observă și Vivek Chibber la începutul cărții sale, nu există o definiție clară a studiilor postcoloniale; originea lor se află în studiile literare, mai exact în demersurile științifice (dar și politice) ale unor profesori din cîteva universități anglo-saxone de a revizui, în anii ’70 și ’80, canonul occidental, pentru a include autori, opere și literaturi privite în mod tradițional ca marginale și irelevante. În scurtă vreme însă, cercetarea zisă postcolonială s-a extins și la alte domenii, în special la istorie și la antropologie, odată cu așa-numita „turnură culturală” din cadrul științelor umane, pentru ca la sfîrșitul secolului XX și începutul secolului XXI abordarea postcolonială să nu mai trimită la vreo materie sau metodă anume, ci la diverse programe de cercetare fără contur disciplinar foarte precis. Accentuarea dimensiunii culturale și ideologice în teoria postcolonială s-a datorat nu atît fascinației pe care abordările novatoare (poststructuraliste, deconstrucționiste etc.) din filosofie și teoria literară au exercitat-o asupra altor discipline umaniste, cît mai ales declinului înregistrat de marxism, în Vest ca și în Est, în plan teoretic (abandonarea explicațiilor în termeni de totalitate, clasă etc.) și deopotrivă la nivel practic (disoluția partidelor muncitorești, a sindicatelor etc.). Toate aceste schimbări au avut drept rezultat o critică tot mai apăsată a unor probleme considerate pînă atunci cumva secundare de către teoria și practica politică progresistă din Occident (eurocentrismul, colonialismul ș.a.), dar și o pierdere a oricărei influențe în afara unor cercuri universitare și culturale restrînse.[2] În ce privește relația dintre ideile postcoloniale și studiile subalterne, nu se poate spune că acestea din urmă reprezintă o parte dintr-un întreg teoretic mai amplu. Teoria postcolonială și studiile subalterne funcționează, de fapt, ca nume pentru o serie de cercetări eclectice – îndeosebi istorice, dar și politice, culturale, economice etc. – despre Lumea a Treia (ori Sudul Global, cum este denumit acum spațiul de la periferia lumii capitalului); Chibber, de pildă, folosește aproape indistinct cele două denumiri.[3]
Într-un text intitulat „O mică istorie a Studiilor subalterne”[4], Dipesh Chakrabarty oferă o schiță comprehensivă a apariției și dezvoltării acestor studii, precum și a realizărilor lor timp de două decenii. Astfel, ele au apărut în anul 1982 ca mișcare de opoziție față de istoriografia elitistă (britanică sau indiană) dominantă la vremea respectivă, fiind influențate teoretic îndeosebi de scrierile lui Antonio Gramsci; studiile subalterne trimiteau inițial la numele unei serii de volume colective anuale despre istoria modernă a Indiei (coordonate de Ranajit Guha), însă ulterior au ajuns să desemneze o nouă abordare în analiza istorică. Ceea ce i-a unit pe autorii volumelor în cauză a fost tentativa de a recentra subiectul istoriei pe popor, dar într-o manieră diferită și de cea a istoricilor britanici marxiști[5], și de cea a istoricilor indieni naționaliști: spre deosebire de marxiștii occidentali, Guha și colaboratorii lui renunță la stipularea unei istorii universale a capitalismului, diferențiindu-se însă de istoriografia naționalist-comunistă locală[6] prin abandonarea ideii de națiune în favoarea celei de clasă, propunînd de asemenea explicații ce au în centru diverse grupuri și comunități definite cu alte criterii.[7]
Dacă studiile subalterne s-au edificat în contrast cu aceste două extreme interpretative, să urmărim acum care sînt aspectele comune dacă nu tuturor, atunci majorității celor care au construit această direcție analitică, iar apoi să vedem pe scurt ce influențe teoretice au suferit în decursul timpului.
Folosind ca sinonimi termenii „popor” și „clase subalterne”, Guha afirmă că au existat în India colonială două domenii ale politicii: unul al politicii poporului, celălalt al politicii elitei. Ele se aflau într-o relație reciproc antagonică, fiind înzestrate cu valori diferite, dar și cu tipuri de mobilizare distincte. Dacă politica elitei era modelată de instituțiile de tip occidental (în special parlamentarismul și constituționalismul Marii Britanii, adaptate realităților locului) și implica o mobilizare pe verticală, politica poporului se sprijinea pe o mobilizare orizontală, subîntinsă de organizarea tradițională bazată pe rudenie, etnicitate și apartenență teritorială (dar și pe conștiință de clasă), mobilizarea politică subalternă fiind o formă de rezistență și chiar de opoziție activă față de dominația elitei.[8] Cînd ne referim la clasele populare din India perioadei coloniale trebuie avută în vedere, în primul rînd, țărănimea. Or tocmai această problemă a constituit principalul punct de ruptură cu teoria marxistă standard, așa cum a fost codificată în istoriografia marxistă de limbă engleză din perioada postbelică, îndeosebi în opera lui Eric Hobsbawm, poate cel mai important intelectual marxist din secolul XX. Într-una din cărțile sale, Hobsbawm susținea, în linii mari, că mișcările țărănești tradiționale, numite și revolte primitive, sînt prepolitice; ele sînt caracterizate de o conștiință înapoiată, pentru că nu au un limbaj politic – și nici un fel de organizare, eventual filtrată instituțional – în care să-și exprime nemulțumirea (dincolo de izbucniri violente, atunci cînd situația devenea prea apăsătoare); totuși, istoricul englez admitea că țărănimea a dobîndit în secolul XX o conștiință politică, dovadă stînd nenumăratele revoluții socialiste din Lumea a Treia, multe dintre ele purtate chiar de către țărani. Evident, teoreticienii studiilor subalterne au considerat aceste idei complet greșite, contestînd ideea de conștiință înapoiată, ba chiar și pe cea de înapoiere. În opinia istoricilor postcolonialiști, conceptul de înapoiere, așa cum a fost el utilizat de teoreticienii occidentali (marxiști sau liberali), este total inaplicabil realităților sociale și politice din fostele colonii, căci disimulează o concepție foarte problematică despre istorie – una evoluționistă și universală, ce presupune stadii ori etape de dezvoltare, forțe istorice impersonale etc. –, modelată după chipul și asemănarea modernității capitaliste europene[9]. Mai mult, alăturarea conceptului de înapoiere celui de conștiință arată limitele de înțelegere ale minții occidentale, pentru care o gîndire (și o acțiune) ce se exprimă în termeni diferiți de cei ai raționalității de tip științific[10] nu poate fi decît premodernă (și prepolitică). Pentru istoricii postcolonialiști, țărănimea e văzută ca o categorie (sau o clasă) nu doar pe deplin politică, ci și modernă[11], întrucît lumea în care era și este în continuare nevoită să acționeze e cea a modernității, una impusă Indiei de către puterea colonială britanică.[12]
Revenind la firul istoric al prezentării, o voi completa acum cu cîteva observații despre evoluția întreprinderii subalterne.[13] În 1988, Guha s-a retras din echipa editorială a Studiilor subalterne, în același an fiind editată în Statele Unite o antologie de Studii subalterne alese, prefațată de Edward Said, care a lansat mișcarea pe scena internațională; un eseu al lui Gayatri Chakravorty Spivak (publicat ca introducere) și un alt text feminist au reprezentat un punct de cotitură: acuzînd absența dimensiunii gender și faptul că studiile subalterne se mai sprijină pe conceptul de subiect, aceste materiale au contribuit, într-o măsură deloc neglijabilă, la academizarea istoriografiei subalterne și, astfel, la o masivă depolitizare. (În paranteză fie spus, Chakrabarty consideră că obiecțiile amintite sînt sigurele critici legitime aduse pînă acum mișcării.) În anii 1990, prin intermediul lui Said și Homi Bhabha, studiile subalterne au făcut joncțiunea cu alte intervenții postcoloniale; ele au metabolizat idei postmoderniste, ajungînd la începutul anilor 2000 să-și mute tot mai mult sfera de interes spre teritoriul criticii culturale, însă fără a trece complet în fundal istoriografia politică a subcontinentului indian.
La sfîrșitul unei conferințe organizate în aprilie 2013 la New York[14], Partha Chatterjee declara că proiectul studiilor subalterne a fost cel de „a fi marxist într-un mod diferit”. Acest lucru vrea să spună: marxist într-o manieră eliberată de presupozițiile unei tradiții critice cu vocație universală. Însă despre ce fel de marxism mai putem vorbi cînd renunțăm, rînd pe rînd, la tot ce era asociat (analitic, dar și istoric) cu această teorie și practică de explicare, respectiv de schimbare a lumii ca întreg? Vivek Chibber, bunăoară, scrie că în pofida pretențiilor de a se autoprezenta ca moștenitoarea marxismului, teoria postcolonială nu se ridică nici analitic, nici critic la înălțimea unei astfel de ambiții[15]; iar cartea sa despre studiile subalterne tocmai acest lucru vrea să-l demonstreze.Deși este posibil să fi lăsat impresia existenței unei omogenități tematice a textelor postcolonialiștilor indieni, ele sunt de fapt diferite, chiar dacă adesea complementare. Prin urmare, voi prezenta în continuare modul în care Teoria postcolonială și spectrul capitalului analizează principalele idei ale fiecăruia dintre cei trei cercetători amintiți (Guha, Chakrabarty și Chatterjee).
Dintre textele discutate de Vivek Chibber, studiile lui Ranajit Guha sînt cele mai solide și mai politice, cele mai puțin încărcate de considerații de ordin strict cultural, ele fiind importante și pentru că deschid o discuție care deși pornește de la un caz particular, cel al Indiei de dinainte și după 1947, se dovedește folositoare și pentru o dezbatere cu un caracter ceva mai extins despre modernitatea capitalistă și despre realitățile dezvoltării și subdezvoltării economice, emancipării și dependenței sociale, suveranității și servituții politice, în centru și totodată la periferie. Dar să vedem care sînt ideile lui Guha și ce interpretare primesc. În expunerea sa, Chibber pleacă de la distincția fundamentală a lui Guha dintre sfera elitei și cea subalternă, distincție pe care istoricul indian o consideră specifică societății indiene din perioada colonială, perpetuată apoi după Independență, cînd o anumită clasă, burghezia, nu a fost capabilă să integreze și poporul, respectiv clasa muncitoare și țărănimea, în proiectul său – presupus universalist – de societate; în treacăt, Guha amintește și faptul că lucrurile ar fi putut sta altfel la momentul eliberării, cînd s-au pus bazele viitorului națiunii, dacă proletariatul din India nu s-ar fi găsit (datorită unor condiții obiective) într-o stare de minorat. Pe scurt, burghezia indiană a devenit în noul stat o clasă dominantă, dar nu și hegemonică: a obținut „dominație fără hegemonie”. Dacă e limpede ce înseamnă dominație, conceptul de hegemonie este, în schimb, echivoc. La Ranajit Guha, hegemonia desemnează consimțămîntul claselor subalterne de a fi reprezentate de către elite, întrucît acestea din urmă pot „să vorbească pentru întreaga societate” sau pot „să reprezinte voința poporului”, iar exemplul istoric de la care se revendică e cel al burgheziei europene, care a acționat în direcția unui interes general, prin intermediul drepturilor și libertăților politice fundamentale asigurate în societățile democratice liberale. Spre deosebire de burghezia engleză sau franceză, care a oferit țărilor europene un nou model de societate, superior celui premodern și precapitalist, burghezia indiană, produsă chiar de colonialism, nu a instituit pe subcontinent, odată ce-a obținut puterea, o ordine politică asemănătoare; altfel spus: impulsul universalizant al capitalismului – care, pentru Guha, nu înseamnă doar tendința capitalului de a-și lărgi suprafețele de operare pentru a-și maximiza profiturile, ci și capacitatea burgheziei de a construi alianțe cu muncitorii și țăranii împotriva vechiului regim și a reprezentanților lui – s-a dovedit în India mult prea slab, burghezia locală, aflată sub presiunea latifundiarilor, clădind o societate în care relațiile economice capitaliste și exploatarea feudală nu se exclud, ci coexistă armonios.[16] Aceste idei teoretice ale lui Ranajit Guha (susținute cu numeroase exemple) sînt contestate de către Vivek Chibber nu atît în bloc, cît în articularea lor.
Direcția de atac a lui Chibber pornește de următoarea observație: deși faptele istorice expuse de Guha sînt adevărate, ele nu conduc la concluzii corecte, întrucît interpretarea pe care o dă evenimentelor istorice e îndatorată unei teorii istorice despre revoluțiile burgheze europene depășite din punct de vedere științific; de exemplu, istoriografia pe care se bazează Guha în legătură cu Revoluția engleză este cea a istoricilor comuniști britanici (Christopher Hill ș.a.), pe care chiar autorii în cauză și-au amendat-o ulterior. Mai exact, pentru Chibber, Revoluția engleză din secolul al XVII-lea și cea franceză din secolul al XVIII-lea nu mai pot fi înțelese astăzi – în lumina unor cercetări recente – în maniera liberală sau marxistă tradițională, un aspect esențial de reevaluat fiind rolul claselor populare în aceste răsturnări istorice. Astfel, Revoluția engleză a devenit o revoluție propriu-zisă (și nu doar o simplă reformă, cum s-a dorit inițial) abia odată cu intrarea în scenă a claselor populare, care au radicalizat mișcarea de opoziție față de politica regelui Carol I, făcînd-o să nu mai fie doar o chestiune a elitelor. În ceea ce privește Revoluția franceză, trebuie subliniat că aceasta nu a fost condusă de capitaliști (și nici de burghezie, în accepțiunea curentă a termenului, care nu desemna în epocă tocmai clasa capitaliștilor, cum va fi apoi cazul, de exemplu la Marx, ci se referea la profesiunile liberale, adică la toate persoanele care nu erau nici muncitori, nici țărani, fără a face însă parte din nobilime); la fel ca în Anglia, scrie Chibber, și în Franța a avut loc o revoluție numai pentru că au intervenit clasele populare. Mai mult, scrie el, nu putem spune că aceste revoluții au produs capitalismul, pentru că în Anglia exista, la acel moment, o agricultură capitalistă, iar în Franța, prin abolirea puterii feudale, revoluția a făcut posibil capitalismul, fără însă a-l genera – și asta într-o instanță secundă, pentru că mai întîi a dus la o întărire a proprietății țărănești, concluzia lui fiind: ambele revoluții au avut drept principal efect consolidarea statului, nu cea a capitalismului sau a democrației, pe de o parte, și (în același timp) formarea unei oligarhii a claselor proprietare, pe de alta; în plus, progresul produs de burghezie a fost lent și foarte tîrziu, avînd drept cauză presiunile exercitate de clasele subalterne, nu conștiința luminată a elitei. Astfel, contraistoria celor două revoluții europene schițată de Chibber are rolul de a indica faptul că, interpretînd greșit modernitatea europeană, istoricii aparținînd curentului studiilor subalterne ratează chiar înțelegerea obiectului lor de studiu, India postcolonială: încercînd să respingă versiunea liberal-burgheză standard despre universalismul modernității capitaliste, după care economia capitalistă produce pretutindeni, cu necesitate, bunăstare și libertate, Guha adoptă nimic altceva decît o variantă a concepției liberale – afirmînd că burghezia locală, din motive mai curînd subiective, nu s-a ridicat, precum cea europeană, la înălțimea rolului său istoric, cel de emancipare a întregii societăți, el introduce o distincție netă între liberalismul european clasic și cel indian contemporan, pe care Vivek Chibber o consideră de nesusținut. Pentru el, liberalismul european și liberalismul indian sînt perfect comparabile: la fel ca în colonii, clasele dominante în Vest după triumful revoluțiilor burgheze au exclus de pe agenda politică și socială revendicările claselor populare, hegemonia (în sensul în care folosește Guha acest concept) fiind obținută după multă vreme și în urma luptelor de clasă[17]; ba chiar în comparație cu avansul foarte lent al impunerii politicilor progresiste în sfera publică europeană, adoptarea unor astfel de politici s-a petrecut în India ceva mai repede, imediat după eliberare, și în ciuda opoziției burgheziei locale[18], întrucît clasele subalterne erau bine organizate și ocupau o poziție relativ bună în frontul anticolonial. Așadar, ideile lui Guha despre modernizarea Indiei nu pot constitui o critică a liberalismului, pentru că însăși perspectiva lor este, pentru Chibber, cît se poate de liberală.[19]
Principala concluzie[20] pe care o putem desprinde din critica teoriei lui Ranajit Guha despre modernitatea capitalistă este că toate revoluțiile burgheze, în pofida formelor diferite pe care le-au luat în centru și în periferii (de luptă împotriva feudalismului, respectiv de luptă națională anticolonială), au ajuns exact la același rezultat: generalizarea modului de producție capitalist și a relațiilor sociale capitaliste.[21] Iar cauza e chiar impulsul universalizant al capitalului, a cărui tendință nu a fost, așa cum susține Guha, întreruptă sau atenuată în India (comparativ cu Europa occidentală); dimpotrivă, afirmă Chibber, pentru înțelegerea capitalismului trebuie să renunțăm la toate prejudecățile culturale legate de burghezie și să analizăm ce înseamnă într-adevăr universalismul capitalist, acesta fiind punctul de plecare în discutarea ideilor unui alt reprezentant proeminent al studiilor subalterne, Dipesh Chakrabarty.
Într-un anumit sens, Chakrabarty duce mai departe proiectul teoretic al lui Guha, desfășurînd unele judecăți rămase doar implicite în opera inițiatorului istoriografiei subalterne. În studiile sale, Chakrabarty pornește chiar de la teza eșecului burgheziei indiene de a obține hegemonie, pe care o interpretează tot ca eșec al universalizării capitalismului. Însă acolo unde Guha vedea nereușita elitei burgheze de a da naștere unui proiect de societate care să includă și clasele populare, Chakrabarty subliniazănereușita capitalismului de a transforma relații de putere locale (pe cît de învechite, pe atît de rezistente); cu toate acestea, din constatarea că sistemul capitalist produce relații de putere diferite, în funcție de specificul locului care intră pe orbita sa, fără ca prin aceasta să devină altceva decît e, un sistem capitalist, Chakrabarty avansează o teză frapantă: în India, relațiile de putere dintre elitele economice și clasele muncitoare nu pot fi explicate într-o logică a capitalismului – chiar dacă sistemul economic este unul capitalist –, căci ele nu fac parte din istoria universală a capitalului, ci din cea (culturală) locală. În acest punct are loc îndepărtarea explicită a proiectului subaltern de „gîndirea marxistă europeană tradițională”, Chakrabarty afirmînd că nu putem explica modernitatea politică indiană folosind instrumentele analitice ale marxismului occidental, pentru înțelegerea societății indiene avînd nevoie de un set de categorii adecvate particularităților locului; primul pas spre turnura apăsat culturală a istoriografiei subalterne era astfel făcut. Pentru a respinge ideea că teoria marxistă nu poate da seama de capitalismul postcolonial, Chibber va arăta că ceea ce universalizează capitalismul este „o strategie anume de reproducere economică”, prin care „să se acumuleze încă și mai mult capital”; aceasta este o problemă de configurație economică structurală (producere de plusvaloare, rată a profitului, dependență de piață, capitaluri, investiții și resurse etc.), nu de misiune politică a unei clase (Guha), ori de relații de putere de un gen sau altul (Chakrabarty); în plus, însăși structura capitalismului implică o dominație a muncitorilor de către capitaliști, indiferent de forma pe care a luat-o sau o ia dominarea ori subordonarea respectivă: paternalistă sau impersonală, directă sau indirectă, violentă sau persuasivă. Astfel, tocmai faptul că sistemul capitalist poate lua chipuri diferite în funcție de contextul istoric și cultural în care operează e confirmarea – nu infirmarea, cum susține Chakrabarty – succesului universalizării sale.[22] Mai mult, scrie Chibber, analizînd istoric relațiile burgheze de putere, vom observa că raporturile de dominație considerate de către teoreticienii postcolonialiști caracteristice doar capitalismului colonial au fost de fapt regula, nu excepția, și în Occident, pînă foarte curînd.[23]
Aflată în strînsă legătură cu polemica despre semnificația capitalismului și rolul burgheziei în Vest și în Est, critica esențialismului cultural al studiilor subalterne și reabilitarea conceptului iluminist de universalism[24] constituie o contribuție majoră a volumului Teoria postcolonială și spectrul capitalului la dezbaterile actuale dintre diverse teorii și direcții politice de stînga. Și în acest punct, Chibber își construiește poziția epistemică și politică discutînd lucrările istoricilor postcolonialiști, scrierile lui Chakrabarty[25] și Chatterjee fiind comentate foarte minuțios. În ceea ce-l privește, Partha Chatterjee este cel care duce cel mai departe tendința proiectului subaltern de a considera întreaga existență socială o esențialitate pur culturală. În studiile sale despre țărănii indieni din secolele XIX și XX, Chatterjee reușește să transforme orice instituție socială materială într-o problemă de psihologie umană. Astfel, de exemplu, viața rurală a unei comunități de țărani din India este privită doar ca o expresie a conștiinței persoanelor care fac parte din ea. Pentru a ilustra faptul că teoriile de filiație europeană nu pot furniza explicații ale unor societăți neoccidentale, el opune ideea de interes individual (văzută ca o expresie de sine a burgheziei, pe care aceasta a ridicat-o la rang de concept general) celei de conștiință comunitară (presupusă a lumina trăsăturile specifice ale unui mod de organizare distinct de cel occidental). Desigur, literatura de specialitate a scos de mult timp în evidență faptul că solidaritățile și atașamentele locale, cooperarea și reciprocitatea din interiorul comunităților au fost mijloace prin care indivizii și-au atins scopurile și interesele (materiale și nu numai). Cu toate acestea, Chatterjeeconsideră reducționistă o astfel de analiză, toate acțiunile dintr-un cadru comunitar dat fiind, pentru el, nimic altceva decît expresii ale conștiinței membrilor respectivei comunități. Respingînd direct toate formele de „raționalitate burgheză” (i.e. conceptualizările în termeni de interese individuale), Chatterjee ajunge la o poziție idealistă, complet anistorică (pentru că nu poate explica nici cum a apărut și s-a cristalizat în acea formă particulară conștiința rurală, nici dinamica pe care a suferit-o)[26], un argument în plus fiind și faptul că în absența presupunerii conceptului de interes, acțiunile țăranilor – și cele economice (încercările de a achiziționa cît mai mult pămînt), și cele politice (luptele împotriva marilor proprietari de terenuri) – devin cu totul de neînțeles. Mai mult, afirmă Chibbber, căutînd să evite „obiectivismul” raționalist, Chatterjeealunecă într-un orientalism bine cunoscut, pentru care Estul reprezintă cultura și valorile comunitare, spre deosebire de Vest, înfățișat ca materialist și individualist.[27]
Absolut intuitiv, concluziile[28] lui Vivek Chibber în legătură cu relevanța științifică și politică a celui mai de succes produs al teoriei postcoloniale, studiile subalterne, sînt drastice: proiectul subaltern, considerat de adepți o nouă teorie a modernității globale și un nou chip al criticii radicale, nu e decît o ideologie fără virtuți – nici analitice, nici politice. În pofida reveriilor autorilor postcolonialiști, concepțiile lor nu reușesc să explice, analitic, nimic: nici capitalismul, global sau local, nici modernitatea, europeană sau indiană, nici conștiința de clasă, burgheză sau proletară. La fel, politic, aceste teorii nu fac decît să reînvie ideile cele mai conservatoare: de pildă, respingerea tradiției iluministe (în special a marxismului), ori considerarea științei, raționalității și obiectivității drept trăsături ale Occidentului. Dacă există un eveniment recent, scrie Chibber, care să infirme total concepțiile postcoloniale, acesta a fost revoluțiile din timpul primăverii arabe, cînd revendicări universaliste, materialiste și laice s-au auzit din orașe foarte îndepărtate de Londra și Paris. Dar studiile culturale se simt în continuare bine. „Nu cred că teoria postcolonială se află în vreun pericol de a fi înlocuită, cel puțin nu prea curînd. […] Dezorganizarea generală a muncii și a stîngii, care a creat condițiile pentru înflorirea teoriei postcoloniale, e încă foarte actuală. […] Poți critica ce vrei, însă pînă nu vei avea genul de mișcare ce a susținut marxismul în anii de după Primul Război Mondial, sau la sfîrșitul anilor 1960 și începutul anilor 1970, nu vei vedea o schimbare.”[29]
Prezentare susținută în cadrul CriticFest, organizat cu sprijinul Rosa Luxemburg Stiftung Southeast Europe.
[1] Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, London & New York, Verso, 2013.
[2] Pentru aceste informații succinte, vezi Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, pp. 1-4.
[3]„Reprezentantul cel mai ilustru al studiilor postcoloniale în literatura academică despre Sudul Global este, fără-ndoială, proiectul studiilor subalterne. […] «Subaltern» a devenit un indicator al unei orientări teoretice, un adjectiv ce caracterizează o manieră de a analiza colonialismul, sau istoria imperială, sau chiar politica în general. Principalii susținători ai proiectului i-au anunțat afinitatea cu studiile postcoloniale […]. Cu siguranță, au existat și există încă teoreticieni din cadrul pliului postcolonial care nu sunt în mod direct afiliați Studiilor subalterne sau agendei lor teoretice, dar nu mai există, în disciplinele importante, alte mostre mai ostentative de teorie postcolonială în afara «subalterniștilor» înșiși.” (Idem., p. 5)
[4]Dipesh Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, în Habitations of Modernity. Essays in the Wake of Subaltern Studies, Chicago & London, Chicago University Press, 2002.
[5]Motiv pentru care, scrie Chakrabarty, unii cercetători au susținut că, deși bine-venite, abordările istoriografice ale studiilor subalterne nu sînt altceva decît simple aplicații ale ideilor istoricilor britanici marxiști (Christopher Hill, E. P. Thompson, Eric Hobsbawn ș.a.), adaptate sensibilităților Lumii a Treia, constituind doar o variantă locală, fără prea mari inovații, a genului „istorie privită de jos (history from below)”; vezi Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, p. 3.
[6] De exemplu, Bipan Chandra, un renumit istoric comunist, scria în anii 1970 (sub dubla influență a marxismului și a teoriei dependenței) că singurele forțe care s-au înfruntat în perioada colonială a Indiei au fost colonialismul și naționalismul, după cîștigarea Independenței dificultățile cu care s-a confruntat țara datorîndu-se exclusiv economiei politice a colonialismului; pentru Chandra, naționalismul a fost o mișcare absolut pozitivă, toate diviziunile de clasă și de castă din societatea indiană fiind complet secundare în lupta poporului indian cu ocupanții britanici (liderii naționaliști precum Gandhi sau Nehru fiind văzuți ca figuri întrutotul pozitive). Proiectul studiilor subalterne a respins de la bun început această viziune asupra istoriei recente a Indiei, considerînd-o pur și simplu tributară unei concepții burgheze (și eurocentrice) despre democrație. Utilizînd limbajul și valorile modernității social-politice occidentale (drepturi cetățenești, economie de piață, libertatea presei, domnia legii), elita politică indigenă a pretins în mod fals că reprezintă poporul, nereușind de fapt să vorbească în numele întregii națiuni – și asta, pentru majoritatea teoreticienilor postcolonialiști, întrucît nu a existat nici o națiune unitară în numele căreia să se poată vorbi. Așadar, în cuvintele lui Chakrabarty, „istoria postcolonială a fost, astfel, și o formă de istoriografie postnaționalistă”. Pentru toate aceste informații, dar și pentru alte detalii, vezi Idem., pp. 5-6 și 14-15; de asemenea, vezi și Ranajit Guha, Dominance without Hegemony. History and Power in Colonial India, Cambridge, Massachusetts, & London, England, Harvard University Press, 1997, pp. ix-xii.
[7] Vezi Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, pp. 7-8, și Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, pp. 5-6.
[8] Vezi Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, p. 8; pentru ideea că nu se poate vorbi (cel puțin în India colonială) de un domeniu unificat al politicului, acesta fiind scindat între domeniul elitei și cel al poporului, fiecare avînd o autonomie în raport cu celălalt, vezi și Guha, Dominance without Hegemony, pp. ix-x.
[9] Altfel spus: „Aceste afirmații repetă o structură similară, indicată adesea drept povestea europeană a tranziției spre capitalism. Mai întîi, pămîntul țăranilor este expropriat. Pe urmă, țăranii îngroașă rîndurile muncitorilor urbani și industriali […]. Apoi, aceștia se apucă de sfărîmat mașini și se implică în alte forme de proteste luddite, pînă intră în scenă sindicatele, iar anumite libertăți formale – etalonul unei conștiințe democratice în creștere – sînt cîștigate. În această concepție fundamental eurocentrică și graduală despre istorie, […] țăranul este o figură a trecutului și trebuie preschimbat într-un muncitor industrial, pentru a-și face apariția, în cele din urmă, ca subiect-cetățean al democrațiilor moderne.” În plus, tendința occidentală de a privi ca rămășițe ale unei epoci precapitaliste anumite practici (culturale, politice, religioase) nedemocratice are ca implicație ideea discutabilă că „un capitalism înfloritor trebuie sau ar trebui să fie logic incompatibil cu relațiile [sociale] de tip feudal”; vezi, inclusiv pentru aceste citate, Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, pp. 10-11.
[10] Tot în cuvintele lui Chakrabarty: „Acțiunile țărănești organizate – cel mai adesea – de-a lungul axelor rudeniei, religiei și castelor, și implicînd zei, spirite și agenți supranaturali ca actori alături de oameni, rămîn […] simptomul unei conștiințe care nu se prea împacă cu logica secular-instituțională a politicului.” (Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2008, pp. 11-12)
[11]„Ceea ce a diferențiat povestea modernității politice din India de narațiunile curente și paralele din Occident, a fost faptul că politica modernă nu era întemeiată în India pe o presupusă moarte a țăranului. […] acest fapt înseamnă și că imaginația care poate fi numită pe bună dreptate politică în context indian nu se armonizează cu ideile gînditorilor din Occident, care au teoretizat politicul ca pe o poveste a suveranității umane într-o lume dezvrăjită. […] însăși istoria politizării maselor în India a arătat că politicul include acțiuni care recuză separația obișnuită și moștenită dintre politică și religie a teoreticianului [occidental]. Se poate vedea retrospectiv că proiectul Studiilor subalterne a fost unul democratic, menit să producă o genealogie a țăranului ca cetățean al modernității politice contemporane.” (Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, p. 19)
[12] Pentru aceste informații, vezi Idem., pp. 9-11, și Chakrabarty, Provincializing Europe, pp. 11-15.
[13] Pentru datele factuale din acest paragraf, vezi Chakrabarty, „A Small History of Subaltern Studies”, pp. 16-18.
[14]Din cîte știu, nu există încă o transcriere a acestei conferințe dedicate discutării cărții lui Vivek Chibber, însă o înregistrare video poate fi urmărită on-line; vezi: http://wearemany.org/v/2013/04/debate-marxism-legacy-of-subaltern-studies.
[15] Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, p. 284.
[16] Pentru informațiile de mai sus, dar și pentru alte completări, vezi Idem., pp. 33-42. Pentru o prezentarea cît mai nuanțată, trebuie semnalat faptul că Guha ține cont în studiile sale de situațiile istorice diferite în care au acționat burghezia engleză sau franceză, pe de o parte, și cea indiană, pe de alta. Dacă burghezia europeană a luptat împotriva feudalismului unor state monarhice, burghezia indiană s-a confruntat cu clasele latifundiare din cadrul unui stat colonial, motiv pentru care ideologia ei a luat cu necesitate forma naționalismului – totuși, acest lucru nu-i schimbă cu nimic concluzia că burghezia locală nu a reușit să întemeieze în India o societate burgheză liberală; vezi Idem., pp. 46-50.
[17] Pentru ideea că atît în Vest, cît și în Est agenții democratizării respectivelor societăți au fost grupurile subalterne (în centru cărora se aflau mișcările muncitorești), nu burghezia sau capitalul, vezi și Idem., pp. 152-153.
[18] Pentru o analiză amănunțită a modului în care marea burghezie indiană – altfel spus chiar capitalul local – a subminat politicile de stat, organizarea muncitorească și dezvoltarea economică a Indiei după 1947, vezi Vivek Chibber, Locked in Place. State-Building and Late Industrialization in India, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2003.
[19] Pentru această prezentare condensată, vezi Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, pp. 55-99. Totuși, dezacordul cu teoria istoricului indian nu-l împiedică pe Chibber să-i recunoască și meritele. „Importanța operei lui Ranajit Guha este aceea că oferă o sociologie istorică care caută să explice cum și de ce a apărut această linie de fractură. Forța argumentului său rezidă în faptul că el nu l-a derivat din tipul de esențialism care poate fi găsit uneori în teoria postcolonială sau în scrierile altor subalterniști. El se sprijină, în schimb, pe un argument istoric cu privire la diferitele biografii ale capitalului în două zone [diferite]. În centrul explicației lui Guha se află afirmația că tipul de modernizare pe care capitalul l-a forjat în Occident nu a fost pe ordinea de zi cînd a călătorit în lumea colonială – că în formațiunile sociale coloniale, capitalul și-a abandonat impulsul său universalizant.” (Idem., p. 50)
[20] Vezi Idem., pp. 100-102.
[21] Evident, istoric, acest lucru a implicat și democratizarea societăților în cauză; dar, cum scrie și Chibber, faptul că există o legătură între capitalism și democratizare nu înseamnă că legătura e între capitaliști și democratizare. (Idem., p. 146)
[22] Cu alte cuvinte, Chibber reproșează reprezentanților curentului studiilor subalterne o confuzie categorială, cea dintre universalizare și omogenizare. El scrie: „teoreticienii postcoloniali greșesc cînd susțin că teoriile abstracte nu pot da seama de producerea și persistența diferențelor sociale. Poziția lor dă impresia că se sprijină pe o eroare conceptuală: cea conform căreia categoriile universalizatoare implică un peisaj social omogen.” De fapt, lucrurile stau altfel: „logica abstractă a capitalismului […] poate susține și chiar crea o diversitate extraordinară de identități sociale”. Această idee implică faptul că sistemul capitalist nu transformă fiecare cultură într-o replică a celei occidentale, întrucît capitalismul este în primul rînd un sistem economic; dacă el implică sau presupune și ceva de ordin cultural, acest lucru este pur și simplu contingent (pentru a nu spune: indiferent). „Universalizarea capitalului este perfect compatibilă cu persistența diferențierii sociale, culturale și politice dintre Est și Vest. Pentru a se universaliza, capitalul nu trebuie să anuleze diferența socială. Mai curînd, el trebuie să subordoneze acele dimensiuni ale reproducerii sociale care sînt esențiale propriei sale funcționări.” (Idem., pp. 150-151)
[23] Vezi Idem., pp. 103-123.
[24] Pentru o pledoarie convingătoare în favoarea unui nou universalism politic, vezi și textul lui Vivek Chibber, „L’ universalisme, une arme pour la gauche”, Le Monde diplomatique, mai 2014, pp. 1 și 22-23. În acest articol, autorul polemizează nu doar cu postcolonialismul și cu studiile subalterne, ci și cu o altă teorie intelectuală, înrudită, gîndirea decolonială, reprezentată de intelectuali sud-americani precum Arturo Escobar, Aníbal Quijano sau Walter Mignolo. (Pentru o bună introducere în gîndirea decolonială, vezi: Ovidiu Țichindeleanu, „Tranziția, gîndirea decolonială și teoria critică a postcomunismului”, IDEA artă + societate, nr. 33-34, 2009, pp. 161-164; Aníbal Quijano, „Colonialitatea puterii, eurocentrism și America Latină”, IDEA artă + societate, nr. 33-34, 2009, pp. 164-174; Walter D. Mignolo, „Colonialitatea: partea mai întunecată a modernității”, IDEA artă + societate, nr. 33-34, 2009, pp. 175-187.) În pofida diferențelor dintre ele, toate aceste direcții de cercetare au ca punct comun „o respingere a tradiției Luminilor în întregul ei, suspectă din cauza universalismului ei și tendinței sale de a proclama validitatea anumitor categorii, independent de culturile și de caracteristicile locale. Ținta lor principală? Marxiștii, bănuiți că ar suferi de o formă avansată de orbire intelectuală.” (Chibber, „L’ universalisme, une arme pour la gauche”, p. 22) În linii mari, ideile din acest text se regăsesc, într-o formă mai detaliată, în cartea lui Vivek Chibber despre teoria postcolonială, deci prezentarea lor nu se mai impune aici; însă concluzia merită amintită: dacă pe tot parcursul secolului XX mișcările anticoloniale au denunțat asuprirea în virtutea drepturilor universale și aspirațiilor comune tuturor ființelor umane, esențialismul cultural postcolonial (sau decolonial) denunță astăzi – spre satisfacția tuturor tiranilor locali, care invocă diferențele culturale pentru a încălca drepturile popoarelor asupra cărora s-au înstăpînit – chiar gîndirea de stînga, pe care o consideră nimic altceva decît fundamentul ideologic al dominației imperiale. Împotriva unei astfel de viziuni parohiale, reînnoirea teoriei și practicii de stînga nu poate lua decît o formă internaționalistă și democratică, care să reprezinte și să reafirme, în fața amenințării capitaliste, umanitatea noastră comună. (Ibid., p. 23) Pentru o completare a criticii antiuniversalismului, vezi Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, p. 153.
[25] Nu pot discuta aici analiza detaliată pe care Vivek Chibber o dedică volumelor lui Chakrabarty; pentru aceasta, vezi Ibid., pp. 178-248.
[26]Conceptualizarea de către Chatterjee a vieții rurale și a țăranului din India se apropie astfel foarte mult de cea a curatorilor Muzeului Țăranului Român din București, pentru care viața materială a satului românesc – atunci când nu e cu totul ocultată – se reduce la o reflecție palidă a unei spiritualități viguroase.
[27]„Chatterjee avertizează explicit împotriva integrării unei analize a țăranilor indieni într-o teorie generală a acțiunii țărănești – indienii reclamă propria lor teorie, afirmă el, deoarece ei nu gîndesc ca alți agenți, în special ca cei din Vest. Ei au nevoie de o teorie proprie, sensibilă la psihologia lor distinctă. Toate acestea sună familiar de trist, chiar dacă sînt îmbrăcate într-un limbaj radical, pentru că trimit direct la ideologia colonială de secol nouăsprezece, pentru a nu aminti și reificările contemporane despre Estul neschimbător.” (Idid., p. 161) Pentru informațiile din acest paragraf (dar și pentru alte detalii), vezi Idem., pp. 157-177. De asemenea, pentru critica teoriei naționalismului colonial a lui Chatterjee, la care nu mă pot opri aici, vezi Idem., pp. 249-283.
[28] Vezi Idem., pp. 284-296.
[29] Vivek Chibber, „How Does the Subaltern Speak?” (interviu cu Jonah Birch), Jacobin Magazine, nr. 10, 2013; on-line: https://www.jacobinmag.com/2013/04/how-does-the-subaltern-speak/.