An Architektur: Sintagma “bunuri comune” poate fi întâlnită în diverse contexte istorice. Într-o primă instanţă, ea a fost folosită în legătură cu îngrădirile de terenuri care au avut loc în fazele timpurii ale capitalismului englez sau cu puţin timp înainte de instalarea acestuia; în al doilea rând, ea apare în relaţie cu mişcarea italiană autonomia, din anii ’60; iar în al treilea, astăzi, în contextul reţelelor de partajare de fişiere, dar şi în cel al avântului luat de mişcarea alter-mondialistă. Ne puteţi spune ceva mai multe despre interesul dumneavoastră pentru bunurile comune?
Massimo de Angelis: Interesul meu pentru bunurile comune vine din dorinţa de a vedea îndeplinite condiţiile necesare pentru promovarea justiţiei sociale, dezvoltării durabile şi unei vieţi împlinite pentru toţi. Nimic mai mult. Deşi de aceste subiecte se ocupă o multitudine de mişcări sociale de pe tot cuprinsul globului, nici statele şi nici pieţele n-au reuşit să le gestioneze corespunzător, şi pe bună dreptate. Din moment ce promovează funcţionarea pieţelor capitaliste, politicile statele ce sprijină dezvoltarea capitalistă creează exact opusul condiţiilor pe care le dorim. La rândul lor, pieţele reproduc nedreptăţi socio-economice, diviziuni ierarhice ale puterii şi catastrofe ecologice, creând stres şi alienare. Pe fundalul numeroaselor crize cu care ne confruntăm astăzi – de la recenta criză economică, până la cea a energiei, hranei, şi criza de mediu asociată lor – a lucra cu bunurile comune şi-a medita pe marginea lor devine cu-atât mai urgent.
Un nou discurs politic: de la mişcare la societate
M.A: Bunurile comune sunt un mijloc de fundamentare a unui nou discurs politic care se inspiră din nenumăratele şi, adeseori, măruntele zbateri sociale existente, contribuind la articularea lor şi recunoscându-le capacitatea de-a depăşi societatea capitalistă. Una dintre cele mai importante întrebări la care trebuie să răspundem astăzi este cum trecem de la mişcare la societate? Cum dizolvăm distincţiile dintre interiorul şi exteriorul mişcării, şi cum promovăm o mişcare care să trateze provocările autentice cu care se confruntă oamenii în perpetuarea propriilor vieţi? Cum recunoaştem adevăratele diviziuni ale puterii din cadrul “multitudinii” şi cum producem noi bunuri comune care să le transcendă prin acţiuni sociale de la scară micro la scară macro? Cum ne putem reproduce vieţile în noi moduri şi, totodată, cum putem stăvili acumularea de capital?
Pentru mine, dezbaterea asupra bunurilor comune are potenţialul de a face toate aceste lucruri. Cu toate acestea, problema este că, în felul lui, şi capitalul promovează bunurile comune ca pe o chestiune conexă creşterii capitaliste. Astăzi, paradigma care a guvernat planeta în ultimii treizeci de ani – neoliberalismul – se află într-un impas care i-ar putea fi fatal. Există unele semne potrivit cărora o nouă formă de guvernare capitalistă începe să prindă contur, una în cadrul căreia “bunurile comune” vor avea un rol important. Să ne gândim, bunăoară, la discursul susţinătorilor “bunurilor comune mondiale” de mediu, sau la oximoronul numit “dezvoltare durabilă”, care este un oximoron tocmai pentru că “dezvoltarea” sub forma creşterii capitaliste este exact opusul a ceea ce se înţelege prin caracterul “durabil” al acesteia. Aici se vede în mod clar mâna “celui mai inteligent segment al capitalului,” care vede bunurile comune ca bază pentru o nouă fază de creştere capitalistă. Şi totuşi, nu poţi avea creştere capitalistă fără îngrădiri. Suntem în pericol de a deveni participanţi involuntari la drama care se va desfăşura în următorii ani: capitalul va avea nevoie de bunurile comune, dar şi de îngrădirea lor, iar creatorii de bunuri comune aflaţi la cele două capete ale acestui spectru vor fi redistribuiţi în noi ierarhii şi diviziuni planetare.
Cele trei elemente ale bunurilor comune: resursele comune, comunitatea şi producerea de bunuri comune
M.A: Permiteţi-mi să mă refer acum la problema definirii bunurilor comune. Există o vastă literatură care consideră bunurile comune drept o resursă pentru care oamenii nu trebuie să plătească. Ceea ce împărtăşim cu cei din jur este ceea ce avem în comun. Problema cu această definiţie bazată pe resurse este faptul că e prea limitată, nu merge suficient de departe. Trebuie să o lărgim, făcând-o să cuprindă şi relaţiile sociale.
Bunurile comune nu sunt nişte simple resurse deţinute în comun – a conceptualiza bunurile comune presupune, simultan, trei elemente. În primul rând, toate bunurile comune implică un fond de resurse comune, înţelese ca mijloace ne-comodificate de satisfacere a nevoilor indivizilor. În al doilea rând, bunurile comune sunt în mod necesar create şi susţinute de comunităţi – şi chiar dacă termenul şi subiectul sunt, evident, extrem de problematice, meditaţia asupra lor este cât se poate de necesară. Comunităţile sunt acele grupuri de oameni care împărtăşesc aceste resurse şi care definesc singure regulile după care se face accesul la ele şi modul în care sunt utilizate. Cu toate acestea, comunităţile nu au neapărat o localizare geografică specifică, ele putând opera şi în spaţii translocale. De asemenea, ele nu trebuie înţelese ca fiind “omogene” în caracteristicile lor culturale şi materiale. În afara acestor două elemente – baza de resurse şi setul de comunităţi – cel de-al treilea şi cel mai important element din punctul de vedere al conceptualizării bunurilor comune este verbul to common (a comunaliza) – procesul social prin care sunt create şi reproduse bunurile comune. Acest verb a fost de curând adus în atenţia publicului de istoricul Peter Linebaugh, care a scris o carte formidabilă despre Magna Carta, din secolul al XIII-lea, în care vorbeşte despre procesul creării de bunuri comune, explicând cum şi-au luat englezii de rând viaţa în propriile mâini. Ei au reuşit să-şi păstreze şi să dezvolte unele obiceiuri comune – strânsul de lemne de foc din pădure sau întemeierea de sate şi aşezări pe pământurile regale – a căror simplă persistenţă l-a obligat pe rege să le recunoască ca drepturi. Important de remarcat aici este că aceste drepturi nu au fost “acordate” de suveran, ci recunoscute de facto ca obiceiuri comune deja existente.
Îngrădiri, acumulare primitivă şi neajunsurile marxismului ortodox
A.A: Întorcându-ne la remarca dumneavoastră despre bunurile comune ca nou tip de discurs şi practică politică…În ce relaţie consideraţi că se află acest nou discurs politic cu teoriile sociale sau politice existente, mai precis, cu marxismul? Impresia noastră, cel puţin, este că interpretarea dumneavoastră datorează mult gândirii marxiste. Care credeţi că sunt corespondenţele şi în ce constau diferenţele dintre cele două?
M.A: Discursul asupra bunurilor comune întreţine multiple legături cu gândirea marxistă. În primul rând, e vorba de chestiunea interpretării teoriei marxiste a acumulării primitive. Într-unul dintre ultimele capitole ale volumului întâi din Capitalul, Marx vorbeşte despre procesul expropierii şi deposedării deţinătorilor de bunuri comune, pe care îl numeşte “acumulare primitivă,” înţeleasă ca proces prin care se creează condiţiile prealabile dezvoltării capitaliste, separând oamenii de mijloacele lor de producţie. În Anglia secolelor al XVI-lea-al XVIII-lea, acest proces a ajuns să fie cunoscut drept “îngrădire” – îngrădirea terenurilor comunale de către nobilimea funciară, în vederea folosirii lor pentru creşterea oilor şi producţia de lână. În acele timpuri, însă, bunurile comune erau esenţiale pentru viaţa comunităţilor. Erau elemente fundamentale pentru reproducerea oamenilor, şi nu doar înAnglia, ci în întreaga lume. Oamenii aveau acces la păduri din care adunau lemne de foc, esenţiale pentru gătit, încălzire şi o sumedenie de alte activităţi. Aveau, de asemenea, acces la păşuni comunale, putând astfel să îşi crească propriile animale. Îngrădirea a însemnat delimitarea şi închiderea acestor terenuri, pentru a împiedica accesul oamenilor la resursele comune, proces care a dus la pauperizarea ţăranilor, migraţii şi criminalizare în masă, în special a migranţilor. Aceste procese au persistat până în zilele noastre, aproape neschimbate, în întreaga lume. La vremea respectivă, însă, ele au dat naştere, pe de-o parte, proletariatului modern, dependent în cel mai înalt grad de salariu pentru propria-i reproducere, iar pe de alta, acumulării de capital necesare pentru alimentarea revoluţiei industriale.
Marx a arătat că acumularea primitivă era o condiţie preliminară necesară din punct de vedere istoric pentru dezvoltarea capitalistă. Cu toate acestea, una dintre principalele probleme ale interpretărilor marxiste ulterioare ale acumulării primitive este sensul sintagmei “condiţie preliminară.” Perspectiva dominantă din cadrul literaturii marxiste – cu câteva excepţii, cum ar fi Rosa Luxemburg – a considerat întotdeauna că acumularea primitivă este o precondiţie fixată în timp: deposedarea se produce înainte de acumularea capitalistă. După aceea, acumularea se poate desfăşura în voie, exploatând, poate, dar fără a avea nevoie să îngrădească bunurile comune, pentru că acestea au fost deja îngrădite. Începând din anii ’80, limitările profunde ale acestei interpretări au devenit evidente. Neoliberalismul se dezlănţuia în voie pe întreg mapamondul ca instrument al capitalului mondial. Politicile de ajustări structurale impuse de FMI promovau îngrădirea “bunurilor comune” de pretutindeni: de la terenurile comune şi sursele de apă, până la drepturi salariale, asistenţa socială şi învăţământ; de la spaţii urbane supuse unor noi forme de reconfigurare şi dezvoltare favorabile pieţei, până la moduri de viaţă tradiţionale ameninţate de “externalităţile” industriilor poluante şi proiecte de dezvoltare ce asigurau infrastructura energetică zonelor procesatoare de materii pentru export. Acestea sunt procesele pe care grupul Midhight Notes Collective le denumeşte “noi îngrădiri.”
Identificarea unor “noi îngrădiri” în dinamica capitalismului contemporan ne-a determinat să regândim acest aspect al discursului clasic marxist. Lucrul pe care literatura marxistă nu a reuşit să îl înţeleagă este că acumularea primitivă este un proces de dezvoltare capitalistă continuu, necesar şi pentru perpetuarea formelor avansate ale capitalismului din două motive. Mai întâi, pentru că capitalul caută expansiunea nelimitată şi, ca atare, are mereu nevoie de noi sfere şi dimensiuni ale vieţii pe care să le transforme în marfă. În al doilea rând, pentru că în centrul tuturor proceselor capitaliste se află conflictul social – ceea ce înseamnă că bunurile comune sunt reconstituite constant. Acestea contribuie la refacerea ţesăturii sociale periclitate de fazele anterioare de comodificare profundă, asigurând, în acelaşi timp, noi sfere de dezvoltare pentru următoarea fază de îngrădiri.
Prin urmare, abordarea marxistă tradiţională – în care îngrădirile şi acumularea primitivă au loc doar în decursul formării sistemului capitalist, stabilind o bază iniţială pentru dezvoltarea capitalistă ulterioară – e de natură să inducă în eroare. Cele două fenomene se produc constant; chiar şi astăzi, resursele oamenilor sunt îngrădite în vederea utilizării lor capitaliste. Râurile, spre exemplu, sunt răpite comunităţilor locale în vederea construirii de baraje care să alimenteze viitoarele proiecte industriale. ÎnIndia, e vorba de ValeaNarmada, în America Centrală, de o serie întreagă de baraje care fac parte din Planul Puebla-Panama. Privatizările de bunuri publice care au loc înAmericaşi Europa trebuie privite în aceeaşi lumină. Pentru mine, însă, la fel de important pe cât este să subliniem că îngrădirile se petrec tot timpul este să amintim că bunurile comune sunt create constant. Oamenii încearcă neîncetat să creeze şi să acceseze resursele în alte moduri decât cele oferite de piaţă, adică de maniera standard prin care capitalul accesează resursele. Gândiţi-vă, spre exemplu, la producţia peer-to-peer din ciberspaţiu sau la activităţile din centrele sociale sau, pur şi simplu, la instituţiile pe care cei în nevoie şi le construiesc pentru a-şi susţine lupta. Unul dintre principalele neajunsuri ale literaturii marxiste clasice este faptul că devalorizează sau ignoră lupta producătorilor de bunuri comune. Înainte, aceştia obişnuiau să fie consideraţi nişte înapoiaţi, ceva care aparţine unei epoci revolute. Dar pentru mine, cea mai mare provocare cu care ne confruntăm este cum să articulăm lupta pentru bunurile comune într-o gamă cât mai variată de contexte planetare, la diverse niveluri ale ierarhiei planetare a veniturilor, ca modalitate de a depăşi însăşi această ierarhie.
Tragedia bunurilor comune
A.A: Ideea potrivit căreia bunurile comune fac parte dintr-un sistem premodern, ce nu-şi are locul în societatea modernă industrializată, nu este utilizată doar de marxişti, ci şi de cei din tabăra neoliberală. Esenţială pentru gândirea celor din urmă este supremaţia interesului individual în faţa celui colectiv, ceea ce îndreptăţeşte considerarea sistemului bazat pe piaţa liberă drept cea mai bună modalitate de organizare a societăţii. Prin urmare, confruntaţi cu acest argument extrem de popular, cum putem milita în sprijinul bunurilor comune?
M.A: Una dintre primele critici pro-piaţă majore la adresa bunurilor comune a fost celebrul articol din 1968 al lui Gerrit Hardin, “Tragedia bunurilor comune.” Acesta susţinea că resursele comune au, în mod inevitabil, o problemă de sustenabilitate, pentru că indivizii care le folosesc vor încerca întotdeauna să-şi maximizeze câştigul personal şi, prin aceasta, le vor distruge. Un grup de păstori, spre exemplu, va încerca să-şi facă turma să pască cât mai multă iarbă. Dacă toată lumea ar face la fel, fireşte că resursele s-ar epuiza. Implicaţiile acestei abordări pentru politicile publice sunt cât se poate de clare: cea mai bună modalitate de a păstra o resursă este fie privatizarea ei, fie plasarea ei în administrarea directă a statului. Cercetările istorice şi economice au arătat, însă, că bunurile comune de acest tip au avut rareori parte de astfel de probleme, pentru că participanţii la ele au reuşit să instituie reguli de acces la respectiva resursă. În majoritatea cazurilor, crearea unor metode prin care să se asigure sustenabilitatea resurselor comune a constituit o importantă parte a procesului de comunalizare.
Şi totuşi, există şi o a treia cale, dincolo de pieţe şi state, anume, autogestiunea comunitară. Acesta este încă un motiv pentru care e important să reţinem că bunurile comune, dimensiunea socială a celor deţinute în comun, sunt alcătuite din cele trei elemente pe care le-am menţionat înainte: resursele comune, comunitatea şi procesul de comunalizare. Hardin a putut dezvolta un argument de tipul “tragediei bunurilor comune” pentru că pentru el nu existau nici comunitate, nici practica socială a creării de bunuri comune, ci doar nişte resurse deschise accesului oricui.
Mai mult, e important să remarcăm că problema bunurilor comune nu poate fi descrisă doar în termenii opoziţiei dintre interesul individual şi cel colectiv. Adesea, principala problemă este cum pot interesele individuale fi articulate astfel încât să se poată coagula într-un interes colectiv. E vechea chestiune a formării comunităţilor şi bunurilor colective, un subiect important ce dă naştere la multe întrebări fără răspuns. În general, în cadrul marxismului există o manieră standard de a aborda chestiunea intereselor comune: acestea sunt constituite de condiţiile “obiective” în care “clasa muncitoare”, ca o clasă a celor exploataţi, se găseşte faţă de capital. O mare limitare a acestei interpretări standard este aceea că “obiectivitatea” ţine întotdeauna de un acord intersubiectiv. Clasa muncitoare însăşi este divizată într-o ierarhie de puteri aflate, adesea, în conflict de interese unele cu altele, conflicte reproduse material de modul de funcţionare al pieţei. Iar asta înseamnă că interesele comune nu pot fi postulate, ci doar construite.
Conceptualizând subiectul schimbării
A.A: Această idee a unui interes comun care trebuie, înainte de toate, să fie construit – ce consecinţe credeţi că poate avea pentru conceptualizarea posibililor subiecţi ai schimbării? Să fie vorba de toată lumea, de o nouă formă de avangardă sau de o clasă muncitoare regrupată?
M.A: Bineînţeles că subiectul propriu-zis al schimbării este imposibil de numit. Utilitatea generalizărilor uzuale – “clasa muncitoare”, “proletariatul”, “multitudinea”, etc. – va depinde de fiecare situaţie în parte, însă nu va avea o deosebită putere euristică, în afara desemnării subiectelor-cheie pentru cei din “linia întâi.” Iar asta tocmai pentru că interesele comune nu pot fi postulate şi nu pot fi constituite decât prin comunalizare, iar dacă e ca acestea să aibă o oarecare valoare, trebuie să depăşească diviziunile materiale existente în cadrul “clasei muncitoare”, “proletariatului” sau “multitudinii.” Din perspectiva bunurilor comune, salariatul nu este subiectul emancipator pentru că relaţiile capitaliste traversează şi munca nesalariată, care este, adesea, feminizată, invizibilă, ş.a.m.d. Iar a ne baza pe una din formele ei de “avangardă” nu e posibil din două motive. În primul rând, pentru că măsurile capitaliste sunt generalizate în cadrul câmpului stratificat al producţiei mondiale, ceea ce înseamnă că ne afectează pe toţi. În al doilea rând, pentru că cele mai “avansate” segmente ale “clasei muncitoare” – în funcţie de nivelul de venit sau de tipul de muncă pe care o prestează (nu contează dacă se numesc muncitori imateriali, analişti simbolici sau lucrători în cunoaştere) – nu se pot reproduce din punct de vedere material decât pe baza interdependenţei lor cu segmentele “mai puţin avansate” ale acestei clase muncitoare. De-a lungul istoriei capitalismului, lucrurile au stat întotdeauna aşa, şi am motive întemeiate să cred că aşa vor şi rămâne, atâta timp cât capitalismul va fi sistemul dominant.
Altfel spus: atât computerele şi fibra optică necesare producţiei de reţele peer-to-peer şi de bunuri comune în ciberspaţiu, cât şi colegii mei din India care le folosesc, îşi bazează existenţa pe uriaşul consum de apă necesar producţiei de calculatoare, pe salariile mici din unele zone exportatoare, pe munca ieftină a colegilor mei indieni high-tech, toate acestea fiind lucruri pe care eu le pot cumpăra pentru propria-mi reproducere, obţinută prin stabilirea permanentă de noi îngrădiri care le devalorizează munca. În termenii relaţiei lor cu capitalul, toţi subiecţii din acest lanţ pot fi consideraţi a face parte din “clasa muncitoare”, dar poziţiile lor obiective şi forma dependenţelor lor mutuale sunt structurate astfel încât interesele lor sunt, adeseori, total incompatibile.
Bunuri comune văzute ca o comunitate versus bunuri comune văzute ca spaţiu public
An Architektur: Stavros, care e poziţia dumneavoastră faţă de bunurile comune? Sunteţi de acord cu definiţia tripartită a lui Massimo şi cu nevoia de acţiune ce derivă din aceasta?
Stavros Stavrides: Întâi de toate, aş vrea să vă propun o comparaţie între conceptul de bunuri comune bazat pe ideea de comunitate şi conceptul de public. Comunitatea se referă la o entitate, îndeosebi un grup omogen de oameni, în vreme ce ideea de public pune accentul pe relaţia dintre astfel de comunităţi. Domeniul public poate fi considerat un spaţiu real sau virtual în care tot felul de străini, oameni sau grupuri cu moduri de viaţă diferite, se pot întâlni.
Noţiunea de public ne obligă să adoptăm o perspectivă mai complexă asupra bunurilor comune. Posibilitatea acestei întâlniri din spaţiul public afectează modul în care conceptualizăm crearea de bunuri comune şi partajarea lor. Trebuie să admitem dificultăţile asociate punerii în comun, dar şi rivalităţile şi negocierile pe care perspectiva unei astfel de activităţi le incumbă. De-aceea sunt, mai degrabă, în favoarea ideii păstrării unui spaţiu liber pentru domeniul public, în care să se discute şi să se negocieze binele comun, decât în favoarea întăririi comunităţilor în încercarea lor de-a-şi defini bunuri comune proprii. Dacă asociem bunurile comune unor grupuri de oameni “similari” vom fi, în cele din urmă, în primejdie de a crea nişte comunităţi închise. Astfel, membrii unei comunităţi s-ar putea simţi tentaţi să se definească prin excluderea indezirabililor din rândurile lor şi crearea unui cerc de privilegiaţi cu acces special la resursele comune. Şi totuşi, conceptualizarea bunurilor comune pe baza noţiunii de public nu se concentrează asupra asemănărilor şi a resurselor împărtăşite, ci tocmai asupra acelor diferenţe care se pot întâlni pe terenul comun special instituit.
Trebuie să înfiinţăm un spaţiu de negociere mai degrabă decât unul de afirmare a ceea ce împărtăşim. Nu este suficient să punem problema morală a ceea ce înseamnă să împarţi cu ceilalţi, ci trebuie să descoperim proceduri prin care să putem afla ce şi cum să împărţim. Dar cine suntem noi? Cine defineşte această punere în comun şi modul în care se va face? Ce se întâmplă cu cei care nu vor să împartă cu noi sau cu care nu vrem să împărţim? Cum pot fi reglementate relaţiile noastre cu “ceilalţi”? Pentru mine, acest aspect al negocierii şi competiţiei este esenţial, iar proiectul ambiguu de emancipare trebuie să se axeze pe reglementarea relaţiilor dintre indivizi diferiţi, nu pe afirmarea caracterelor împărtăşite, bazate pe asemănări.
Lupte de emancipare: relaţia dintre mijloace şi scopuri
A.A: Cum vă influenţează gândirea asupra mişcărilor sociale contemporane sau a luptelor urbane această trecere de la bunurile comune bazate pe similitudine către noţiunea de diferenţă?
S.S: Pentru mine, sarcina organizării luptelor şi a mişcărilor de emancipare nu se referă doar la ce trebuie făcut, ci şi la cum şi cine o va face. Sau, mai abstract: cum să raportăm mijloacele la scopuri. Am avut mult de suferit de pe urma ideii potrivit căreia adevăratele schimbări nu se văd decât după lupta finală, pentru care trebuie să ne pregătim construind o structură aproape militară, singura capabilă să altereze ierarhia relaţiilor de putere. Concentrându-ne asupra acestei “datorii”, avem tendinţa de a amâna orice confruntare a valorilor noastre cu realitatea până după această luptă finală, căci de-abia atunci se presupune că vom avea timp să creăm această nouă societate a egalilor. Din nefericire, după cum ştim prea bine şi am văzut-o de mult prea multe ori, această idee s-a dovedit a fi un adevărat coşmar. Societăţile şi comunităţile construite cu ajutorul unor proceduri implementate prin intermediul unor organizaţii ierarhice ajungeau, din păcate, să le oglindească întocmai. Structura avangardei militante tinde să fie reprodusă ca structură a relaţiilor sociale din comunitatea nou construită.
Prin urmare, o întrebare esenţială în cadrul proiectelor de emancipare este: putem noi, ca grup, comunitate sau colectivitate să ne transpunem ideile şi valorile în aceeaşi formă în care am ales să ne purtăm şi lupta? Trebuie să fim extrem de circumspecţi faţă de ideea de avangardă, alcătuită dintr-o mână de oameni aleşi (sau auto-aleşi), care ştiu ce e de făcut şi pe care ceilalţi ar fi datori să îi urmeze. Pentru mine, această idee e de o importanţă capitală. Dacă vrem să obţinem ceva cu-adevărat diferit de societatea în care trăim nu mai putem urma vechiul concept de avangardă.
În acest punct se nasc importante legături cu discuţia despre bunurile comune, îndeosebi în ceea ce priveşte problematizarea caracterului colectiv al luptei. Avem de gând să creăm o societate a partajării punând, pur şi simplu, bunurile în comun, sau considerăm că trebuie să existe o perioadă iniţială în care nu împărţim nimic cu ceilalţi? Fireşte că între noi există relaţii de putere specifice, dar să însemne asta oare că unii trebuie să conducă iar alţii să le asculte instrucţiunile? Bunurile comune ar putea fi o cale prin care să înţelegem nu doar miza dezbaterii, ci şi modul în care am putea ajunge acolo unde dorim să ajungem. Consider că trebuie să creăm forme de luptă colectivă care să corespundă ţelului nostru de emancipare colectivă, forme care să ne arate, de asemenea, şi la ce merită să visăm în legătură cu acest viitor emancipat.
A crea bunuri comune în cadrul structurii capitaliste
A.A: Massimo, aţi ţinut să accentuaţi faptul că producţia de bunuri comune are loc tot timpul, chiar şi în condiţii capitaliste. Ne puteţi da un exemplu actual? Unde aţi plasa un astfel de spaţiu de rezistenţă? Pe baza analizei pe care o făcuse exploatării muncii, care-i şi oferise o direcţie clară pentru luptele ulterioare, pentru Marx, acesta era, în mod clar, fabrica.
M.A: Pentru Marx, fabrica era un spaţiu dual: era spaţiul exploatării şi disciplinei capitaliste – fireşte că, în aceeaşi măsură, putea fi vorba de şcoală, birou sau universitate – dar şi cel în care cooperarea socială a muncii se desfăşura în absenţa medierii imediate a banilor. În cadrul fabricii întâlnim un spaţiu ne-comodificat, care s-ar potrivi descrierii noastre a bunurilor comune ca spaţiu al “împărtăşirii”, al “partajului”, la cel mai general dintre niveluri.
A.A: De ce ne-comodificat?
M.A: Pentru că atunci când lucrez într-o întreprindere capitalistă primesc salariu în schimbul forţei mele de muncă, dar în momentul producţiei propriu-zise nu particip la nicio tranzacţie monetară. Dacă am nevoie de o unealtă, ţi-o cer. Dacă am nevoie de un sfat sau de o informaţie, nu trebuie să plătesc drepturi de autor pentru ele. În fabrică – pe care o folosim aici ca metaforă pentru spaţiul producţiei capitaliste – producem mărfuri, dar nu prin intermediul altor mărfuri, dat fiind că bunurile au încetat să mai fie mărfuri din momentul utilizării lor în procesul de producţie. Mă refer aici la clasica distincţie marxistă între forţa de muncă şi muncă. În fabrică, forţa de muncă este vândută ca marfă, iar după încheierea procesului de producţie, sunt vândute şi produsele. În momentul producţiei, însă, doar munca este cea care contează, iar munca privită ca proces social este o formă de comunalizare, de “producere a bunurilor comune.” Fireşte că asta se întâmplă în cadrul unor relaţii sociale de exploatare, aşa că poate nu ar trebui să utilizăm acelaşi concept de “comunalizare”, pentru a nu-l confunda cu cel pe care-l folosim în cazul indivizilor independenţi “care-şi iau destinul în mâini.” Aşa că poate ar trebui să o numim o “comunalizare deformată,” în care gradul de deformare este direct proporţional cu gradul de subordonare faţă de măsurile sociale venite din afara acestui proces, cele impuse de conducere, de cerinţele pieţei, etc. Totuşi, în pofida acestor distorsiuni, în opinia mea, e important să considerăm că ceea ce se petrece în fabrică este o formă de producere de bunuri comune, de comunalizare. Aceasta este o distincţie importantă, care se referă la modul în care capitalul utilizează bunurile comune. Ţin să subliniez acest lucru pentru că principala chestiune aici nu este, de fapt, cum concepem crearea de bunuri comune în sfera bunurilor comune însăşi, ci cum revendicăm bunurile comune ce aparţin propriei noastre producţii şi care au fost distorsionate prin grila de evaluare care le-a fost impusă de capital.
Criteriile capitaliste au fost impuse şi spaţiilor în care sunt produse bunurile comune. Piaţa este un sistem ce articulează producţia socială la dimensiuni colosale, iar noi trebuie să găsim modalităţi de înlocuire a acestuia. În ziua de azi, majoritatea lucrurilor produse în comun – fie că e vorba de bunurile comune deformate de capitalism sau de cele alternative – trebuie să fie transformate în bani pentru ca producătorii lor să poată avea acces şi la alte resurse. Ceea ce înseamnă că bunurile comune pot fi confruntate unele cu altele, într-un proces concurenţial de piaţă. Astfel, am putea spune că unul dintre principiile directoare trebuie să fie ca orice lucru produs în comun să rămână în proprietate comună pentru ca bunurile comune să se poată întări, menţine şi extinde independent de circuitele capitaliste.
S.S: Acest subiect al spaţiului ne-comodificat din cadrul producţiei capitaliste este legat de ideea muncii imateriale, teoretizată, între alţii, de Negri şi Hardt. Deşi nu sunt foarte convins de întreaga teorie a “imperiului” şi “multitudinii”, ideea potrivit căreia condiţiile de muncă din cadrul sistemului capitalist tind să producă bunuri comune, în ciuda faptului că sistemul acţionează pentru îngrădirea lor, mi se pare extrem de atrăgătoare. Negri şi Hardt susţin că, odată cu apariţia muncii imateriale – care se bazează pe comunicarea şi schimbul de cunoştinţe, nu pe bunuri comodificate, ci pe o practică a punerii în comun – ne confruntăm cu o situaţie stranie şi nemaiîntâlnită: trecerea producţiei capitaliste de la munca materială la cea imaterială ne oferă ocazia de a concepe bunuri comune care să fie produse în cadrul sistemului, dar să poată fi extrase din acesta şi întoarse împotriva lui. Putem lua noţiunea de muncă imaterială ca pe o ilustrare a unui viitor posibil, situat dincolo de capitalism, în care condiţiile de muncă ne vor oferi prilejul de a înţelege nu doar ce înseamnă să lucrăm împreună, ci şi cum să producem bunuri unul alături de celălalt.
Evident că întotdeauna există tentative de a controla şi a îngrădi acest fenomen de partajare a informaţiei, cum sunt, spre exemplu, legile care vor să controleze internetul, această gigantică maşină de împărtăşit informaţii şi cunoaştere. Nu vreau să aduc laude nejustificate internetului, însă, într-o anume măsură, această expansiune a informaţiei conţine întotdeauna în sine seminţele unui alt tip de comunalizare îndreptată împotriva capitalismului. Cele două mişcări coexistă – pe de-o parte, îngrădirile, de cealaltă, deschiderea unor noi posibilităţi de rezistenţă. Această idee este strâns legată de cea atât de dragă mişcării anti-capitaliste, potrivit căreia mijloacele de luptă împotriva sistemului pot fi întotdeauna găsite chiar în interiorul acestuia. Rezistenţa nu ţine de o exterioritate absolută sau de utopia unei societăţi drepte. Ci de conştientizarea oportunităţilor care se nasc în interiorul sistemului capitalist şi utilizarea lor împotriva acestuia.
M.A: Cu toate acestea, trebuie să subliniem că a profita de oportunităţile create de capitalism poate deveni şi obiectul cooptării. Să luăm ca exemplu modul în care capitalismul utilizează bunurile comune în cazul lucrătorilor sezonieri. În acest caz, bunurile comune pot fi utilizate pentru a scădea salariile sau, în funcţie de circumstanţele specifice, ele pot constitui baza unei rezistenţe mai puternice şi a unei puteri sporite pentru clasa muncitoare. Cel dintâi caz a putut fi observat, bunăoară, în enclavele formate în Africa de Sud în timpul regimului de apartheid, în care salariile mai mici puteau fi plătite doar pentru că lucrătorii sezonieri se întorceau la casele lor şi parte a reproducţiei avea loc în aceste enclave, în afara circuitelor capitalului. În cel de-al doilea caz, lucrătorii migratori sezonieri pot face o grevă susţinută, tocmai pentru că au acces la resurse comune, iar traiul lor nu depinde complet de salariu, ceea ce s-a întâmplat, spre exemplu, în nordul Italiei, cu câteva decenii în urmă. Prin urmare, relaţia dintre capitalism şi bunurile comune este întotdeauna o relaţie de putere circumscrisă unui context istoric specific.
Rolul şi reacţiile statului
A.A: Care estimaţi că este importanţa bunurilor comune astăzi? Aţi fi de acord că actuala criză economică şi financiară, şi concomitenta delegitimare a modelului neoliberal au adus, măcar într-o anumită măsură, în prim plan practica bunurilor comune şi dezbaterea asociată acestora? Şi care sunt reacţiile autorităţilor şi, respectiv, ale capitalului?
M.A: În orice moment de criză asistăm, într-un fel sau altul, la o renaştere a bunurilor comune, ca răspuns la problemele vieţii de zi cu zi. În timpul crizei din anii ’80, din Marea Britanie, s-au înmulţit squat-urile, pieţele alternative, sau aşa-numitele Sisteme de Schimb Locale (Local Exchange Trading System – LETS), fenomene care au apărut şi în timpul crizei din 2001, din Argentina.
Cât priveşte forma în care capitalismul reacţionează la crearea bunurilor comune şi se reproduce în funcţie de aceasta, pot fi distinse trei procese principale. În primul rând, infracţionalizarea alternativelor în toate procesele de îngrădire, atât din trecut cât şi de astăzi. În cel de-al doilea, tentaţia subiecţilor fragmentaţi de către piaţă de a se reîntoarce la aceasta. Şi în al treilea, un mod caracteristic de guvernare ce asigură subordonarea faţă de procesele de piaţă nu doar a indivizilor şi grupurilor, ci şi a valorilor, nevoilor şi aspiraţiilor acestora.
A.A: Dar atunci, care mai este relaţia dintre bunurile comune, comunalizare, şi stat? Sunt bunurile comune un mijloc de luptă împotriva statului şi de transcendere a lui, sau credeţi că acesta le e necesar, ca garant al structurii sociale? Ar putea fi statul, măcar din punct de vedere teoretic, dizolvat prin intermediul bunurilor comune? Şi, odată devenit inutil, ar şi dispărea? Stavros, ne-aţi putea vorbi pe larg despre toate aceste lucruri?
S.S: Uneori, avem tendinţa să ignorăm faptul că ceea ce se întâmplă în lupta pentru bunurile comune este întotdeauna legat de anumite situaţii din anumite state, cu antagonismele lor specifice. Întotdeauna trebuie să ne raportăm la celelalte grupuri din societate. Şi, fireşte că antagonismele sociale iau multiple forme, inclusiv pe cele produse de sau canalizate prin diferitele instituţii sociale. Statul nu este un simplu mecanism exterior, care reglează diverse aspecte ale producţiei şi distribuţiei puterii. În opinia mea, statul este parte integrantă a oricărei relaţii sociale. El nu este doar un mecanism regulator, el este şi producătorul unei structuri instituţionale care modelează viaţa socială. Pentru a fi capabili să rezistăm acestor forme dominante ale vieţii sociale, trebuie să ne putem lupta împotriva forţelor care fac din stat o realitate atât de covârşitoare în societăţile noastre.
În lumea de azi, ni se întâmplă adesea să interpretăm globalizarea ca pe un proces de disipare a statului, ceva care l-ar face să devină mai puţin important. De fapt, statul este chezaşul condiţiilor necesare reproducerii sistemului. El este garantul violenţei, spre exemplu, ceea ce nu-i deloc puţin lucru. Violenţa, şi nu doar cooptarea, este un mijloc foarte important de reproducere a capitalismului, iar asta pentru că nu trăim, nici pe departe, în nişte societăţi în care valorile capitaliste să fi fost legitimate odată pentru totdeauna. Din contră, ele trebuie să fie impuse neîncetat şi, adeseori, prin forţă. În plus, statul este un garant al proprietăţii şi drepturilor funciare, nici acesta un lucru mărunt, dacă ne gândim că drepturile de proprietate instituie forme de control asupra diverselor aspecte ale vieţii noastre. Revendicarea drepturilor de proprietate priveşte anume locuri, ce aparţin anumitor indivizi sau instituţii, care pot fi şi corporaţii internaţionale. Prin urmare, statul nu este deloc mai presus de globalizare; ci unul dintre cele mai bine circumscrise dispozitive ale puterii împotriva cărora putem lupta.
A construi o reţea de rezistenţă
S.S: Ca atare, sunt extrem de suspicios şi rezervat faţă de ideea că ne putem construi micile noastre enclave de alteritate, micile noastre bastioane eliberate, care ne-ar putea proteja de puterea statului. Nu vreau să spun că nu ar fi important să construim comunităţi de rezistenţă dar, mai degrabă decât să le structurăm ca pe nişte enclave izolate, ar trebui să încercăm a le privi ca pe nişte potenţiale reţele de rezistenţă, reprezentând doar o parte a luptei. Dacă eşti înclinat să crezi că o singură comunitate, cu bunurile sale comune şi perimetrul său închis ar putea fi un bastion al alterităţii eliberate, vei fi cu siguranţă învins. Nu vei avea cum să eviţi devastarea pe care o vor produce puterea şi mecanismele statului. Prin urmare, trebuie să stimulăm colaborarea dintre diferitele comunităţi şi, totodată, să reuşim a ne privi ca aparţinând mai multora dintre ele în acelaşi timp. Ar trebui să ne percepem ca membri ai unor multiple comunităţi în curs de apariţie.
A.A: Dar cum poate fi organizată o astfel de reţea? Şi cum ar arăta ea într-un final?
S.S: Răspunsul scurt ar fi: ca o federaţie de comunităţi. Cel lung este că depinde de condiţiile în care se desfăşoară lupta. Niciunul dintre noi nu cred că susţine înlocuirea statului capitalist cu vreo altă formă de stat. Amândoi avem în spate îndelungate tradiţii, atât comuniste, cât şi anarhiste, de luptă pentru distrugerea statului. Cred că ar trebui să găsim căi prin care să diminuăm prezenţa statului, să-l obligăm să se retragă, să-l forţăm să fie mai puţin violent în reacţii. Să căutăm eliberarea de jurisdicţia statului sub toate formele sale, fie că ţin de puterea economică, socială sau de cea politică. Dar statul va rămâne cu siguranţă acolo până când nu se va întâmpla ceva – nu doar o sumă de lupte, ci ceva cu totul diferit din punct de vedere calitativ – care să producă o nouă situaţie socială. Până atunci, însă, nu îi putem ignora existenţa, pentru că îşi structurează reacţiile în funcţie de modul în care alegem să acţionăm.
Negocieri în curs: Parcul Navarinou din Exarcheia, Atena
M.A: Da, sunt de acord că asta e crucial. Statul este prezent în toate aceste procese, dar este la fel de adevărat că trebuie să găsim noi modalităţi de a-i dezarticula puterile. Un exemplu este parcul care a fost ocupat în Exarcheia, o parcare transformată în parc printr-un proces continuu de “partajare”, de “comunalizare.” Prezenţa statului este cât se poate de evidentă, dat fiind că, după colţ, la nici cincizeci de metri distanţă, stau aliniate şiruri întregi de gardieni şi dube pline-ochi de trupe speciale. Una dintre problemele legate de acest parc este felul în care plângerile şi sesizările locuitorilor din vecinătate ar putea fi utilizate în legitimarea acţiunilor poliţiei. Şi, evident că unele dintre aceste plângeri sunt întemeiate. O parte dintre organizatorii acţiunii mi-au mărturisit că parcul este invadat în fiecare seară de grupuri de tineri care beau, fac scandal şi distrug locul. Când au fost abordaţi de organizatori, care le-au spus să nu mai facă asta, replica lor a fost: “Dar ce, sunteţi de la poliţie?” Au fost invitaţi chiar să participe la adunările din timpul săptămânii, dar nu s-au arătat interesaţi. Potrivit unora dintre cei cu care am vorbit, păreau să aibă o atitudine extrem de individualistă, genul de atitudine pe care am internalizat-o cu toţii trăind în societatea capitalistă; ideea e că acesta e spaţiul meu, în care pot face orice doresc – fără a mă implica într-un proces de comunalizare, dacă doriţi, care m-ar ajuta să conştientizez care sunt problemele şi dificultăţile comunităţii. Cumva, însă, tot trebuie să faci faţă acestei probleme. Nu-i poţi pur şi simplu exclude pe aceşti tineri, şi nu doar ca o chestiune de principiu, ci şi pentru că ar fi extrem de dăunător s-o faci. Dacă îi excluzi din parc, înseamnă că nu ai reuşit să faci din acesta un spaţiu incluziv. Dacă nu îi excluzi, iar ei continuă să-şi facă mendrele, îţi alienezi şi mai mult comunitatea locală, oferind un pretext de intervenţie poliţiei şi legitimându-i acţiunile. Ca atare, într-o astfel de situaţie, afli răspunsul la unele dintre acele întrebări fundamentale despre care am discutat – nu există reguli de aur.
S.S: Eu aş interpreta un pic altfel situaţia. Oamenii la care te referi nu se prevalau de calitatea lor de consumatori pentru a distruge parcul. Ei considerau că parcul le aparţine şi lor, putând fi un loc de viaţă alternativ sau o platformă pentru construcţia unor sfere politice alternative. Iar afirmaţia lor face cu siguranţă trimitere la un anume tip de “partajare”, de “punere în comun”, doar că la unul rezervat unei comunităţi extrem de particulare. Şi aici mi se pare că este punctul esenţial: nu au considerat că vecinii sau, cel puţin, obiceiurile vecinilor, fac parte din comunitatea lor. Unii oameni consideră acest spaţiu ca pe un fel de bastion al libertăţii, în care nu trebuie să se gândească la cei de dinafară. Pentru că, în fond, cine sunt cei din afara lui? Sunt cei care “merg în fiecare zi la serviciu şi nu opun nicio rezistenţă sistemului.”
Pentru mine, aceste cazuri constituie un test, o modalitate de punere la încercare a ideilor noastre despre ce înseamnă să împarţi cu ceilalţi sau ce înseamnă să trăieşti în public. Putem vorbi despre acest parc ca despre un caz de spaţiu public alternativ în curs de apariţie. Iar acest spaţiu public nu poate fi instituit decât acolo unde modul său de utilizare poate fi contestat. Spaţiile publice care nu impun pur şi simplu valorile unei puteri suverane sunt acele spaţii produse şi locuite prin negocierea continuă dintre grupuri de oameni diferiţi. Atâta vreme cât contestarea caracterului şi utilizărilor specifice ale spaţiilor publice alternative nu distruge liberatea colectivă de negociere între egali, ea ar trebui primită cu braţele deschise. Trebuie să fim capabili să construim spaţii în care diverse tipuri de viaţă pot coexista într-o atmosferă de respect reciproc. Prin urmare, un astfel de spaţiu nu poate aparţine unei anumite comunităţi, care să-i definească regulile de funcţionare; procesul de instituire a regulilor trebuie să fie unul deschis şi continuu.
M.A: Sunt două chestiuni aici. În primul şi în primul rând, cred că acest caz demonstrează din plin că ori de câte ori încercăm să producem bunuri comune, trebuie să producem nu doar comunitatea care să le folosească, ci şi formele sale caracteristice de comunalizare. Parcul Navarinou este un nou bun comun, iar comunitatea căreia îi aparţine nu poate fi alcătuită doar din organizatorii acestei acţiuni. Cei cu care am vorbit până acum se comportă ca un fel de antreprenori comunitari, un grup de oameni care încearcă să înlesnească întâlnirea între diferitele comunităţi din parc, în speranţa că asta ar putea duce la crearea unor forme comunitare mai durabile. Astfel, atunci când vorbim de bunuri comune în curs de apariţie, ca cel de faţă, vorbim, de fapt, despre nişte spaţii de negociere între comunităţi, adică cea mai fundamentală formă a ceea ce Stavros numea “spaţiu public.” Şi totuşi, nu putem vorbi despre acest parc ca fiind un “spaţiu public” în sensul obişnuit al conceptului, un spaţiu deschis tuturor, în care indivizii nu trebuie să-şi asume nicio responsabilitate, cum ar fi un parc administrat de autorităţile locale.
Cel de-al doilea argument pe care vreau să-l aduc în discuţie este acela că parcul poate exemplifica şi un alt aspect fundamental al comunalizării – rolul jucat de reproducţie. De la gândirea feministă a ultimelor câteva decenii am învăţat că pentru fiecare travaliu vizibil de producţie există unul invizibil de reproducţie. Cei care vor să păstreze acest parc aşa cum este vor trebui să lucreze din greu pentru reproducţia sa. Asta nu înseamnă doar să-l menţină curat, ci şi să reproducă legitimitatea deţinerii acestui spaţiu în faţa comunităţii, a poliţiei, ş.a.m.d. De fapt, meditaţia asupra travaliului de reproducţie este unul dintre aspectele fundamentale ale creării de bunuri comune. În ce mod se vor reuni diversele comunităţi din parc pentru a împărţi această muncă de reproducţie? Acesta e unul din testele capitale pentru orice bun comun.
Dincolo de democraţia reprezentativă: autoguvernarea colectivă a zapatiştilor
A.A: Dar cum ne putem imagina acest proces constant de negociere şi la altă scară, nu doar la una restrânsă, locală?
S.S: Pentru mine, asta nu ţine neapărat de scară, ci de ceva mult mai important, de modul în care trebuie să abordăm aceste probleme. Dacă ţineţi neapărat să discutăm despre o iniţiativă de dimensiuni mai mari, aş aminti de mişcarea zapatistă. Pentru zapatişti, procesul de negociere ia două forme: negocierea inter-comunitară, care se referă la oamenii care participă la adunări, şi negocierea cu statul, care implică alegerea reprezentanţilor. Şi, din moment ce statul a ales să nu ţină seama de niciunul dintre acordurile încheiate, cea de-a doua formă a fost abandonată destul de brusc. Procesul de negociere inter-comunitară a devenit, însă, o formă cu adevărat alternativă de auto-guvernare colectivă. Zapatiştii au înfiinţat regiuni autonome în cadrul statului mexican, pentru a putea oferi oamenilor ocazia reală de a participa la guvernarea acestora. Nu doar pe cea de a lua parte la un soi de democraţie reprezentativă, ci pe cea de a se implica cu adevărat, în mod direct. Comunităţile autonome au instituit un sistem de rotaţie care nouă ne-ar putea părea destul de straniu, cu o schimbare în funcţie la fiecare cincisprezece sau treizeci de zile. Astfel, dacă eşti ales ca autoritate locală a unei mici municipalităţi chiar atunci când începi să cunoşti problemele şi să înveţi cum să le tratezi, trebuie să cedezi locul altcuiva. E logic acest lucru? Produce acest sistem rezultate asemănătoare cu cele ale altor forme de guvernare sau nu creează decât haos? Zapatiştii insistă că e mai important ca toţi oamenii să ajungă în aceste poziţii şi să fie educaţi într-o formă de administraţie care să exprime ideea de “guvernare prin supunerea faţă de nevoile comunităţii” (mandar obedeciendo). Sistemul de rotaţie împiedică orice formă de acumulare de putere individuală. S-ar putea ca sistemul să nu fie extrem de eficient din punct de vedere administrativ, dar el este eficient în construirea şi perpetuarea acestei idei despre o comunitate a negocierii şi respectului reciproc.
Da, e mai eficient să stabileşti şi să impui un sistem de reguli, dar dacă ai de gând să construieşti un alt fel de societate, participarea colectivă la procesul de creare şi verificare a acestor reguli este mult mai importantă. Trebuie să depăşim ideea unei democraţii de genul “asta-i părerea mea, asta-i a ta – cine câştigă?” Trebuie să găsim modalităţi de a lăsa loc şi pentru negocierea acestor diferenţe. Poate că am tendinţa să acord o importanţă exagerată mijloacelor, procesului efectiv, nu părţii lui eficiente, adică rezultatelor. Fireşte că sistemul de administrare zapatist are o sumedenie de probleme, dar toate aceste municipalităţi seamănă mai mult cu instanţierile unei lumi noi, ce încearcă să se nască, decât cu modele pentru ceea ce ar trebui ea să devină.
Putem lua şi exemplul revoltei din Oaxaca, care a mers ca pe roate. Aceşti oameni au reuşit să creeze un adevărat oraş-comună, care, din punctul meu de vedere, e mai important chiar şi decât glorioasa comună din Paris. Aici, la Atena, am avut parte de o foarte interesantă prezentare a unuia dintre participanţii din Oaxaca, care ne-a explicat că, în acele zile, şi-au dat seama că “pot şi fără ei” – ei însemnând statul, puterea, autorităţile. Puteau conduce oraşul împreună prin măsuri colective. Aveau în mână şcolile, iar sediile radioului şi televiziunii fuseseră capturate încă din primele zile. Aşa că au condus oraşul, înfruntând toate complexităţile ce caracterizează o societate. Oaxaca este un oraş destul de mic, de aproximativ 600.000 de locuitori şi nu e în niciun caz un Paris, dar ne-a oferit ocazia să asistăm la astfel de experimente, la noi forme de auto-gestiune care pot da naştere unor noi forme de viaţă socială – chiar dacă, după cum ştim, rebeliunea din Oaxaca a fost reprimată cu brutalitate. În general, însă, până nu vedem cu ochii noştri aceste noi forme de societate, nu avem cum să ştim cum ar putea fi. Şi cred că trebuie să acceptăm asta ca atare!
Despre principii: legătura dintre practică şi discurs
A.A: Stavros, aţi spus că sistemul de administrare şi rotaţie al zapatiştilor nu ar trebui considerat a fi un prototip pentru ceea ce va urma. Să înţelegem că respingeţi orice fel de idee sau reflecţie asupra unor potenţiale modele pentru viitoarea societate?
S.S: Nu cred că e vorba despre un model. Nu putem spune că există vreunul şi nici nu cred c-ar trebui să tindem către aşa ceva. Dar avem, într-adevăr, nevoie de ceva care ne-ar putea sluji de principiu călăuzitor. Din punctul meu de vedere, e important să subliniez că bunurile comune nu pot fi tratate doar ca o idee abstractă, ele fiind indisolubil legate de relaţiile de putere existente. Problema este cum putem să dezvoltăm principii prin care să evaluăm care sunt acele comunităţi care luptă cu adevărat pentru bunurile comune? Sau invers, pot aceste lupte pentru bunurile comune să funcţioneze împotriva luptelor de emancipare? Cum judecăm aceste lucruri? Cred că în anumite perioade istorice, nu în anumite contexte particulare, pot exista astfel de principii de evaluare. Cartierele clasei mijlocii, spre exemplu, care tind să-şi păstreze caracterul enclavizat, vor da naştere unor comunităţi care luptă pentru bunuri comune, dar împotriva emancipării. Ideea lor de bunuri comune se bazează pe cea a unei comunităţi de oameni asemănători, o comunitate exclusivă, de privilegiaţi.
Cu toate acestea, principiile nu sunt doar nişte gesturi discursive, ele trebuie să fie luate în considerare în cazul persoanelor şi subiecţilor colectivi care fac apel la ele în acţiunile şi discursurile lor. Prin urmare, apelul la principii poate fi înţeles ca o formă de gest performativ. Dacă spun că sunt în favoarea sau împotriva cutărui principiu, ce înseamnă asta pentru practicile mele? Principiile nu sunt importante doar în evaluarea competiţiilor discursive, ci pot afecta şi modul în care anume tipuri de discurs sunt conectate la practică. Dacă, spre exemplu, primul ministru al Greciei ar declara într-un discurs pre-electoral că vrea să elimine toate privilegiile, vom şti, desigur, că se referă doar la anumite privilegii, ale anumitor persoane. Astfel, importantă este nu doar afirmarea principiilor, ci şi condiţiile în care aceasta este făcută. Tocmai de-aceea vorbesc despre principii, pentru că presupun că aparţinem aceleiaşi tabere. Presupun, bineînţeles, şi că intrăm în această discuţie purtând cicatricele unor bătăliii anterioare, fără de care ea n-ar fi decât o simplă conversaţie academică.
Ce-am face dacă am fi lăsaţi să ne vedem de treabă?
A.A: Haideţi să ne închipuim c-am fi lăsaţi de capul nostru, ce am face atunci? Am avea în continuare nevoie de stat, ca adversar sau structură de ansamblu? Ne-am forma propriul stat, am construi comunităţi bazate pe bunuri comune sau am reveni la forme de viaţă egocentriste? Poate că acest exerciţiu va împinge discuţia un pic mai departe…
M.A: Mă încumet să spun că “dacă am fi lăsaţi de capul nostru” am putea ajunge să facem cam aceleaşi lucruri pe care le facem şi-acum: să continuăm cursa până când reuşim să ne reprogramăm astfel încât să putem întreţine alt tip de relaţii. Cu alte cuvinte, putem presupune că vom fi “lăsaţi de capul nostru” şi vom continua să funcţionăm pe pilot automat pentru că nimeni nu ştie ce altceva să facă. Avem foarte multe lucruri de învăţat. Devenind – într-o foarte mare măsură – nişte homo economicus, cu analize cost beneficiu făcute strict în termeni monetari, ne-am construit o mulţime de prejudecăţi. Trebuie să ne eliberăm de o sumedenie de lucruri inutile, pe altele, trebuie să le valorizăm, şi mai sunt unele de care nu trebuie decât să devenim conştienţi.
Şi totuşi, acest mers înainte pe pilot automat nu poate funcţiona la nesfârşit. Pentru a creşte, sistemul capitalist trebuie să producă îngrădiri, dar asta nu se poate întâmpla fără intervenţia strategică a capitalului. Dacă aceasta din urmă lipseşte, pentru că se presupune că “suntem de capul nostru,” sistemul se va împotmoli şi milioane de oameni vor ajunge să se întrebe: Ce facem acum? Cum ne reproducem existenţa? În contextul (de-a dreptul absurd) pe care îl propuneţi, această întrebare, a cărei aprofundare este, astăzi, dintre cele mai stringente, s-ar pune de la sine. Dar nu există un răspuns facil la ea. Între altele, acesta ar depinde în mare măsură de relaţiile de putere din cadrul ierarhiilor existente, pentru că, chiar dacă am fi “lăsaţi de capul nostru”, oamenii ar continua să fie divizaţi în ierarhii de putere. De un singur lucru sunt sigur, şi anume, că populaţia urbană, în special cea din Nord, va trebui să cultive mai multă hrană şi să adopte un ritm de viaţa mai puţin frenetic; unii se vor muta înapoi la ţarăşi poate că vor începe să se privească mai des în ochi. Asta pentru că “a fi lăsat în pace” ar implica sfârşitul acelui tip de interdependenţă constituită prin actualele politici de stat. Ce noi forme de interdependenţă vor apărea? Cine ştie? Dar adevărata întrebare este: ce noi forme de interdependenţă pot apărea ţinând cont de faptul că nu vom fi niciodată “lăsaţi de capul nostru.”
Cât priveşte cea de-a doua parte a întrebării dumneavoastră, da, putem întrevedea existenţa unui “stat”, dar nu neapărat în formele tragice în care l-am cunoscut până acum. Esenţa raţională a “statului” ţine de context – de cadrul desfăşurării operaţiunilor cotidiene ale comunarzilor. Din perspectiva unor sisteme integrate de bunuri comune din ce în ce mai cuprinzătoare, statul poate fi considerat un mijloc prin care comunarzii instituie, monitorizează şi apără, de jos în sus, cele mai fundamentale reguli colective şi inter-comunitare. Dar, fireşte că a institui, a monitoriza şi – mai ales – a apăra s-ar putea să însemne cu totul altceva decât înseamnă astăzi.
S.S: Să presupunem că am fost lăsaţi în pace. Ceea ce nu cred că se va întâmpla niciodată, dar să zicem. Înseamnă asta că suntem în postura de a ne institui propriile principii şi propriile forme de bunuri comune? Că suntem egali? Sigur că nu!
Un bun exemplu este cel al fabricilor ocupate dinArgentina. Acolo, muncitorii au fost lăsaţi, într-un fel, de capul lor, în sensul în care au rămas fără conducere, fără contabili şi ingineri, şi fără expertiza necesară pentru a se ocupa de diversele aspecte ale procesului de producţie. Au fost nevoiţi să-şi dezvolte aptitudini noi. O femeie, bunăoară, a mărturisit că principala ei problemă în învăţarea programului de calculator necesar pentru a deveni contabila fabricii a fost că, înainte de asta, trebuia să înveţe să scrie şi să citească. Imaginaţi-vă ce distanţă a avut de parcurs! Până la urmă, fără voia ei, a devenit una dintre lucrătoarele proaspăt şcolarizate care puteau conduce producţia şi dezvolta strategii de muncă pentru fabrică. Deşi nu a încercat să îşi impună viziunea cu forţa asupra muncitorilor care nu se specializaseră şi rămăseseră să lucreze la linia de producţie, a devenit un personaj privilegiat. Aşa se face că, indiferent cât de egalitară ar fi adunarea, până la urmă, vechile probleme tind să reapară. Oamenii sunt divizaţi ca rezultat al circumstanţelor materiale. Prin urmare, trebuie create mijloace de combatere a acestei situaţii. Pe lângă producerea de bunuri comune, trebuie să le oferi oamenilor şansa de a participa la crearea acestora – nu doar din punctul de vedere al condiţiilor economice, ci şi din cel al socializării cunoaşterii. Trebuie să te asiguri că toţi au dreptul să vorbească, să gândească, să fie informaţi şi să participe. Şi toate aceste probleme au apărut într-o fabrică ocupată dinArgentina, nu în cine ştie ce societate a viitorului.
Cercetarea antropologică a dovedit că au existat şi există în continuare societăţi în care bunurile sunt produse în comun şi împărţite între membrii lor, şi că acestea – fie că erau alcătuite din culegători sau din vânători – nu numai că percep proprietatea în termeni de bunuri comune, ci au şi dezvoltat forme specifice de eliminare a acumulării de putere. Ele au produs în mod activ forme de reglementare a puterii prin care au împiedicat apariţia liderilor. Au fost silite să admită că oamenii sunt înzestraţi cu aptitudini diferite, ceea ce le-a obligat să creeze şi mijloacele prin care să împiedice transformarea acestor diferenţe în bariere impenetrabile între indivizi, care să ducă, în ultimă instanţă, la apariţia unor asimetrii de putere. În acest caz, chestiunea bunurilor comune apare ca fiind legată nu doar de relaţiile de proprietate, ci şi de distribuţia puterii.
Aşadar, revenind la întrebarea dumneavoastră, când suntem “lăsaţi în pace”, “de capul nostru”, trebuie să ne confruntăm cu realitatea faptului că nu suntem egali în toate privinţele. Pentru a putea ajunge la o astfel de egalitate, trebuie să facem gesturi – nu doar reguli – ci gesturi care să nu se bazeze pe un calcul cu sumă zero. Uneori, cineva trebuie să dea mai mult de la el, nu pentru că ar fi obligat, ci pentru că alege să o facă. Eu, spre exemplu, respect faptul că nu poţi vorbi ca mine, prin urmare, mă retrag şi te las să iei cuvântul în această adunare. O fac ştiind că eu posed această calitate privilegiată, datorată educaţiei sau talentului meu, de a vorbi în public. Acesta nu este chiar un bun comun, aici se sfârşeşte ceea ce e comun şi începe darul – pentru a împărtăşi cu ceilalţi trebuie să fii capabil să dăruieşti. Pentru a crea o societate egală, nu trebuie să nivelezi, ci să fii capabil să păstrezi capacitatea tuturor de a participa la comunitate, iar asta nu e ceva care se poate face fără efort. Egalitatea este un proces, nu o stare. Unii ar putea fi nevoiţi să “cedeze,” pentru a le oferi altora – cei mai defavorizaţi – posibilitatea de a-şi face cunoscute nevoile şi aspiraţiile.
M.A: Cred că darul şi bunurile comune nu sunt două moduri de relaţionare distincte. Caracterul de “dar” ar putea fi considerat o proprietate a bunurilor comune, mai ales dacă le privim pe acestea din urmă nu atât ca nişte entităţi cu structură fixă, ci ca procese de comunalizare. Definirea condiţiilor esenţiale de aplicabilitate şi existenţă a bunurilor comune ar putea include şi daruri, acte de generozitate. La rândul lor, acestea ar putea fi făcute fără a aştepta nimic în schimb. Şi totuşi, după cum ştim, darul, actul de generozitate, face adeseori parte dintr-o relaţie de schimb, în care aştepţi ceva înapoi.
Spaţii de constituire a bunurilor comune şi limitările acestora
M.A: Fabrica ocupată despre care am vorbit reprezintă un astfel de spaţiu în care avem ocazia să producem bunuri comune nu doar prin acte de generozitate, ci şi prin transformarea creativă a acestora în noi instituţii. Şi, în teorie, astfel spaţii de comunalizare ar putea exista oriunde. Totuşi, orice arenă de genul acesta are anumite graniţe – atât interne, cât şi externe. În cazul acelei fabrici ocupate, graniţele interne erau stabilite de comunitatea lucrătorilor înşişi, care trebuia să ţină seama de relaţia lor cu exteriorul, cu şomerii, comunităţile învecinate, ş.a.m.d. Alegerile făcute în acest punct vor influenţa atât tipul cât şi modul de articulare a relaţiei cu alte zone asemănătoare de comunalizare.
O altă limitare ce poate fi impusă oricărui potenţial spaţiu de comunalizare, îngrădind strădaniile comunarzilor, vine din afara lor, şi e dată de caracterul generalizat al criteriilor şi valorilor capitaliste. De exemplu, decizia muncitorilor de a continua să producă implică acceptarea, până la un punct, a criteriilor de evaluare ale pieţei capitaliste, care le impune diverse constrângeri, cum e nevoia de a rămâne competitivi. Dintr-o dată, aceştia au fost siliţi să-şi organizeze propria exploatare, şi aceasta este una dintre problemele majore cu care se confruntă astfel de iniţiative, una care nu va putea fi realmente abordată decât în clipa în care vom avea un mult mai mare număr de zone de comunalizare, mult mai ingenios construite.
Înainte, însă, de a atinge această limită impusă din afară, ne rămâne suficient spaţiu pentru constituirea, dezvoltarea şi articularea subiectivităţilor în interiorul acestor arene de comunalizare. Ceea ce ne conduce la problema propriilor responsabilităţi şi oportunităţi de implicare. Dacă limita impusă din afară unei astfel de zone de comunalizare este reprezentată de “nu”-ul pe care capitalismul îl opune “da”-ului comunitar, în ce măsură poate mişcarea noastră reprezenta o forţă pozitivă care să respingă negaţia capitalistă?
A.A: Dar atunci, când se va produce acea diferenţă calitativă în societate care să ne permită să rezistăm mecanismelor de incriminare şi control, şi tentaţiilor de care vorbea Massimo? Ce s-ar întâmpla dacă jumătate dintre fabrici ar fi autogestionate?
S.S: Nu ştiu când se va produce acel salt care va crea o diferenţă calitativă. 50% e cam hazardat! Evident că asta ar însemna foarte mult. Dar cred că şi un procent foarte mic înseamnă ceva. Nu atât în ceea ce priveşte crearea unor enclave de alteritate, împresurate de o piaţă capitalistă, cât ca nişte experimente colective prin care îi poţi convinge pe oameni că e posibilă şi o altă lume. Iar lucrătorii din aceste fabrici argentiniene chiar au reuşit să producă astfel de experimente, nu pentru că s-ar fi pus din punct de vedere ideologic de acord asupra tipului de societate pentru care luptau, ci pentru că, împinşi de la spate de nevoia de a-şi proteja locurile de muncă după o criză majoră, reuşeau cu-adevărat să-şi producă propriile forme de rezistenţă cotidiană. De nenumărate ori au fost siliţi să redescopere terenul pe care trebuiau să-şi construiască continua autonomie colectivă. Şi totuşi, forţa acestui experiment stă tocmai în posibilitatea lui de a se extinde – dacă va insista să se închidă în perimetrul bine definit al unei “enclave alternative” mai mult ca sigur că va eşua.
Cred că dacă asistăm şi participăm la astfel de experimente mai putem încă spera la o altă lume, ale cărei frânturi se pot întrezări chiar şi azi. E important ca în luptele noastre să supunem aceste fragmente de viitor la diverse teste, care ne vor ajuta, ulterior, să le şi judecăm – în aceeaşi măsură, cred că experienţele colective de azi diferă destul de mult de mişcările alternative din anii ’70. Mai năzuim, oare, să ne creăm altfel de medii de viaţă, care să poată fi considerate un soi de “Christianii” personale? Pentru mine, diferenţa stă în gradul lor de porozitate, în faptul că spaţiile experimentale se “revarsă” în societate. Dacă sunt gândite doar ca nişte bastioane eliberate, vor eşua inevitabil. Din nou, avem ceva asemănător de învăţat de la mişcarea zapatistă, care a încercat să creeze un soi de societate hibridă, care e atât pre, cât şi post-industrială, atât pre, cât şi post-capitalistă. Din punctul meu de vedere, această situaţie incertă, dacă vreţi, dar care nu e astfel decât pentru perspectiva noastră limitată asupra societăţii, este extrem de importantă.
Revolta din decembrie, de la Atena
A.A: Din acest punct de vedere, cum aţi descrie revolta din decembrie trecut, de la Atena? În Germania, cel puţin, s-a pus mare accent pe izbucnirea de violenţă. Ce credeţi despre ce s-a întâmplat? S-au schimbat lucrurile de-atunci?
S.S: Unul dintre lucrurile pe care le-am observat a fost că, la început, nici stângiştii şi nici anarhiştii nu ştiau ce să facă. Nu erau pregătiţi pentru acest fel de revoltă, care nu s-a produs la nivelul de jos al societăţii. Erau puşti foarte tineri, care aparţineau tuturor şcolilor de gândire cu putinţă. Fireşte că au luat parte şi emigranţi, dar asta n-a fost o revoltă a emigranţilor. Fireşte că au participat mulţi nedreptăţiţi, care sufereau diverse privaţiuni, dar asta n-a fost o revoltă “de cartier.” Aceasta a fost o revoltă stranie, oarecum fără precedent. Fără o celulă centrală, doar o reţea, fără vreun punct esenţial, din care să emane diversele activităţi. Ideile zburau pur şi simplu dintr-o parte în cealaltă a Greciei şi năşteau iniţiative pe care nici nu ţi le-ai fi putut imagina cu câteva luni înainte, multe dintre ele fără nume sau cu semnături colective improvizate. În Syros, de exemplu, o insulă cu o îndelungată tradiţie de luptă a clasei muncitoare, elevii au înconjurat sediul poliţiei locale şi le-au cerut poliţiştilor să iasă, să-şi scoată chipiele şi să-şi ceară scuze pentru ce s-a întâmplat. Şi aceştia au făcut-o. Au ieşit în formaţie completă. Şi, în mod normal, aşa ceva ar fi de neimaginat.
Din punctul meu de vedere, elementul de adevărată noutate, care a inspirat atât de mulţi oameni din întreaga lume este tocmai această erupţie policentrică de acţiune colectivă, ce dezvăluie fragmente dintr-o posibilă mişcare socială care utilizează mijloace ce corespund unor “scopuri” emancipate. Tind să fiu un pic prea optimist în legătură cu asta. Dar haideţi să nu supraestimez elementele de noutate, căci s-au petrecut şi destule neplăceri care ne sunt destul de familiare. Erau câteva grupuri “bonapartiste” care se comportau de parcă ar fi dirijat întreaga acţiune. Dar, cu toate că ei erau convinşi de asta, chiar nu era adevărat.
Ce e la fel de important este că spiritul acestor acţiuni colective extrem de variate nu s-a manifestat doar pe parcursul lunii decembrie. În urma revoltei din iarnă, ceva nou din punct de vedere calitativ s-a produs în diverse alte iniţiative. Luaţi, spre exemplu, iniţiativa Parcului Navarinou, din Exarcheia, care n-ar fi fost posibilă în lipsa experienţei din decembrie. Fireşte că în zonă existau deja mai multe proiecte anarhiste şi stângiste, dar nicicând n-am avut parte de o iniţiativă care să implice o atât de mare varietate de oameni, în atâtea moduri diferite. După luna decembrie, diversele mişcări urbane au căpătat un nou suflu, înţelegând că nu ceream pur şi simplu un anume lucru, ci că acel lucru ni se cuvenea. A respinge ideea de a fi guvernat şi a-ţi lua viaţa în propriile mâini, oricât de ambiguu ar suna, este trăsătura definitorie a unei largi palete de acţiuni ale mişcărilor urbane “post-decembriste.”
Limitele oraşului: conceptualizând relaţia dintre spaţiu şi bunurile comune
A.A: Am discutat despre o mare varietate de evenimente, iniţiative şi proiecte. Putem încerca să aprofundăm relaţia dintre descoperirile noastre şi impactul lor urban şi spaţial, poate printr-o tentativă mai generală de a ne închipui un oraş construit în întregime pe baza bunurilor comune?
S.S: Pentru a ne putea imagina un oraş bazat pe bunuri comune, trebuie să chestionăm şi să conceptualizăm relaţia dintre acestea şi spaţiul în care există. Ar fi interesant să gândim producerea spaţiului ca fiind o arie a bunurilor comune, iar apoi să vedem cum trebuie să difere aceasta de producţia capitalistă a spaţiului. În primul rând, e important să nu concepem spaţiul şi oraşul doar ca pe nişte cantităţi – perspectiva dominantă – ca spaţiu cuantificat al profitului, ce are întotdeauna o valoare şi poate fi oricând împărţit şi vândut. Aşadar, a începe să te gândeşti la spaţiu din perspectiva bunurilor comune înseamnă să îl conceptualizezi ca pe un tip de relaţie mai degrabă decât ca pe o entitate, ca pe o condiţie necesară comparaţiei decât ca pe o dis-punere imuabilă. Trebuie să concepem spaţiul nu ca pe o sumă de locuri gata definite, pe care să le controlăm sau să le eliberăm, ci ca pe o potenţială reţea de pasaje, ce leagă un spaţiu deschis de altul. Astfel, spaţiul devine important ca dimensiune constitutivă a acţiunii sociale. Spaţiul chiar “se întâmplă,” pe măsură ce diferite acţiuni sociale dau, literalmente, naştere unor calităţi spaţiale diferite. Având în vedere recuperarea spaţiului ca formă de bun comun, trebuie să respingem ideea potrivit căreia fiecare comunitate există ca o entitate definită spaţial, în favoarea ideii de reţea de spaţii sociale comunicante, care nu sunt definite în termenii unei identităţi fixe. Aceste spaţii păstrând astfel un caracter “de trecere”.
Încă o dată, trebuie să respingem gestul de excludere ce înţelege spaţiul ca aparţinând unei comunităţi anume. A gândi spaţiul ca bun comun înseamnă a nu-l percepe ca pe o cantiate, ci ca pe o formă de relaţionalitate socială ce asigură baza tuturor întâlnirilor sociale. Înclin să văd acest tip de experimentare şi creare de spaţii ca pe un posibil “oraş liminal,” “oraş al pragurilor.” Încercând să recupereze potenţialul eliberator al oraşului modern, Walter Benjamin a propus ideea pragului ca experienţă spaţio-temporală revelatoare. Pentru el, flaneur-ul este un cunoscător al acestor spaţii de trecere: cineva care ştie cum să descopere oraşul ca pe un locus al unor comparaţii şi întâlniri noi şi neaşteptate. Iar conştiinţa acestui fapt poate începe să demistifice fantasmagoriile urbane dominante, ce au redus modernitatea la un vis colectiv ratat despre un viitor liber. Pentru mine, ideea spaţialităţii emancipatoare ar putea semăna cu acest oraş al pasajelor. Un oraş cu potenţial eliberator poate fi imaginat nu ca o aglomerare de spaţii eliberate, ci ca o reţea de pasaje, de spaţii aparţinând tuturor şi nimănui în acelaşi timp, şi care nu pot fi definite printr-o geometrie fixă a puterii, ci sunt deschise unui proces constant de (re)definire.
Există o direcţie de gândire care duce înapoi la Lefebvre şi la ideea lui de “drept la oraş”, ca drept ce conţine şi îmbină toate celelalte drepturi. Acest drept nu ţine de accesul la spaţiile oraşului (deşi n-ar trebui să subestimăm luptele punctuale pentru obţinerea accesului la anumite parcuri, etc.), nu ţine doar de posibilitatea de a avea propria casă şi bunurile de care ai nevoie pentru a trăi, e ceva ce include toate aceste cereri, dar le depăşeşte, dând naştere unui plan superior al bunurilor comune. Pentru Lefebvre, dreptul la oraş înseamnă dreptul de a crea oraşul ca operă de artă colectivă. Astfel, oraşul se poate naşte prin întâlniri care fac loc apariţiei unor noi înţelesuri, noi valori, noi visuri şi noi experienţe colective. Iar aceasta e, într-adevăr, o modalitate de-a transcende simpla utilitate şi de a vedea bunurile comune dincolo de orizontul lor utilitarist.
Traducere: Alexandru Macovei
Sursa: http://www.e-flux.com
Temele SocialAtac sînt sprijinite de Fundaţia Friedrich Ebert România 
Opiniile exprimate de autori nu reprezintă cu necesitate poziţia