De ce Fanon în România anului 2011, la cincizeci de ani de la dispariţia sa prematură la doar 36 ani? De ce ar fi Fanon la fel de important ca, de pildă, Heidegger sau Foucault? Cartea sa de debut îşi susţine singură căderea în lume, însă, în cele ce urmează, aş dori să introduc câteva puncte de conexiune cu perspectiva condiţiei postcomuniste est‑europene, fără a elabora aici detaliul analitic.
Publicat în condiţii improvizate în 1952, Peau noire, masques blancs 
a devenit unul din cele mai importante texte ale filosofiei şi teoriei critice a secolului al XX‑lea şi manifest al unor mişcări contemporane de eliberare din toată lumea. E o carte scrisă la doar 27 ani, la Lyon, de un tânăr a cărui identitate însuma însă experienţa unui membru al Rezistenţei şi apoi soldat al armatei libere franceze, medaliat de război, pe fondul istoriei bogate de imigrant cu experienţa a zece ani de exil, marcată înainte de plecare de liceul unde învăţase cu Aimé Césaire şi de rasismul soldaţilor francezi în Martinica, la mijloc de o reîntoarcere politică în prima sa casă din Antile şi, la sfârşitul acestei perioade, de un nou început al vieţii, în Franţa, ca student şi apoi practician în filosofie şi psihiatrie. Fanon publica micul său volum într‑o lume occidentală al cărei rasism şi a cărei violenţă colonială sunt „evidente” privirii noastre retrospective, mai mult de jumătate de secol mai târziu. Cât despre prezentul nostru, e rezonabil să spunem că abia începem să îl înţelegem, nu în ultimul rând prin familiarizarea cu o genealogie a gândirii critice altfel redusă la invizibilitate sau neutralizată de eurocentrismul dominant chiar în interiorul a ceea ce se numeşte „teorie critică”. Pentru o bună măsură, Fanon scrisese „măştile”, la rândul său, la jumătate de secol după Sufletele poporului negru, în care un alt optimist, W. E. B. Du Bois, scriind într‑o epocă de vârf a linşajelor, se preocupa de ceea ce blochează eliberarea dincolo de „progresele vizibile” de estompare a „liniei culorii”. În acel context, Du Bois introdusese conceptele de „văl” şi „dublă conştiinţă” ca fenomene de profunzime, productive ale puterii rasismului, paralele celor „negative” ale reprimării violente şi exploatării.[1]
Au trecut zece ani de la prima „introducere” a lui Fanon în sfera publică postcomunistă: eseistul român H. R. Patapievici fundamenta, în 2001, teza anticomunismului postcomunist, conform căreia nu doar orice comunist, ci orice socialist ori om de stânga e de fapt un criminal ascuns, prin scoaterea din context a unei catalogări a lui Avishai Margalit făcută lui Fanon. Patapievici lămurea, într‑o notă ce nu face gestul de a cita vreun titlu fanonian: „Precursorul paradoxal al unora din criteriile care stau la baza ‘societăţii decente’ imaginate de Avishai Margalit este Frantz Fanon, psihiatrul negru de cultură franceză care a susţinut nu doar că e justificat să omori albii chiar şi atunci când sunt inocenţi, ci şi că sursa radicalismului politic nu este în primul rând oprimarea (cum ar fi spus stânga tradiţională), ci umilinţa.”[2] Rasismul epistemic al autorului român, profund interiorizat, nu e oprit nici de miza propriu‑zisă a teoriei lui Margalit, nici de conţinutul tezei lui Fanon însuşi, care îl intrigă pe autorul român, însă nu suficient de mult pentru a face efortul de a merge la sursă. Printr‑o simplă preluare culturală, dintr‑o singură mişcare, autorul român se pune singur în poziţia de a justifica argumentul „albii sunt victima”, simte nevoia să introducă apăsat distincţia dintre „negru” şi „cultura franceză” şi asociază numitul „negru”, fără context, cu actul criminal al omuciderii. Pentru conformitate, argumentul lui Fanon despre legitimitatea rezistenţei armate împotriva colonialismului fusese pronunţat în 1961, în Blestemaţii pământului, în deplină conştiinţă a iminenţei propriei sale morţi, după crimele împotriva umanităţii comise de armata franceză în campania contra războiului de eliberare a Algeriei, şi după seria de crime instrumentate de guvernele occidentale, ca acţiuni de reprimare a luptelor de decolonizare a Africii, ce au inclus asasinarea prietenului lui Fanon, Patrice Lumumba, prim‑ministrul Republicii Democrate Congo, în ianuarie 1961 – calificată astăzi drept „cel mai important asasinat politic al secolului al XX‑lea”[3]. Cincizeci de ani mai târziu, autorul român construieşte un argument despre valorile universale ale civilizaţiei occidentale ce ignoră activ partea întunecată a aceleiaşi istorii. În contextul general al argumentului său despre criminalitatea sau denaturarea stângii, sub orice formă a sa, şi necesitatea reîntoarcerii la valorile conservatoare „obiective”, autorul român aduce astfel laolaltă, în mod involuntar, lupta împotriva violenţei colonialiste şi lupta împotriva violenţei capitaliste, selectând însă doar violenţa de reacţiune, abstrasă din contextul istoric. Aşa cum demonstrează din abundenţă propriul său text, pentru autorul român, capitalismul e dimpotrivă, „mediul natural al democraţiei”, iar „cucerirea colonială” doar pasul premergător, „necesar” apariţiei miraculoase a ştiinţei occidentale.[4] Departe de a căuta forme de rezistenţă critică împotriva capitalismului şi a colonialităţii puterii, ca fenomene dominante ale propriei sale realităţi istorice, autorul român uită istoria violentă a acestora, construindu‑le ca fundamente pozitive ale unei întoarceri la „normalitate”, după „deviaţia” comunismului, pe firul unic al modernităţii occidentale.
În astfel de fascicule s‑a articulat anticomunismul postcomunist, ca ideologie dominantă din timpul reintegrării fostului bloc socialist într‑o lume capitalistă dominată politic, militar şi cultural de o unică „supraputere” occidentală: ca versiune est‑europeană a întoarcerii în Clubul Omului Alb, a îmbrăcării măştii albe peste pieile est‑europene. Ca urmare, Fanon e direct relevant pentru est‑europeni, pentru care 1989 a însemnat o promisiune a eliberării totale care a fost legată de Europa şi Occident, în sensul riguros al îngrădirii sensului lumii la modelul modernităţii occidentale – inclusiv în dimensiunea sa (auto)critică. Eforturile diferiţilor est‑europeni de a spune „nu suntem est‑europeni” după 1989, adaugă de altfel încă o dimensiune acelor eforturi tragi‑comice ale omului negru, documentate de Fanon, de a spune „nu sunt negru”: „din Europa Centrală”; „nu ţigan”; „ardelean din vest”; „nu sudist sau moldovean”; „membru al UE”; „nu balcanic”; „european”.
Dincolo de specificul postcomunismului, teoria lui Fanon a fost supusă particularizării din trei direcţii epistemice diferite. Înţelegerea acestor limite se poate transforma în tot atâtea deschideri pentru cititorul român. În primul rând, cartea lui Fanon ar putea fi redusă, fie şi dintr‑o judecată informată de limbaj, la un expozeu al problemelor „omului negru”. Aceasta ar însemna însă a confunda negrul, o construcţie a omului alb, cu problemele omului negru, care pot fi împărtăşite şi de est‑europeni. Pentru Fanon, învăţând de la Césaire, negritudinea nu e o esenţă, ci un mod de a acorda vizibilitate şi demnitate epistemică experienţei istorice a omului negru, valorizând în termeni proprii faptul că viaţa sa e calitativ diferită de viaţa omului alb. La rândul lor, est‑europenii, învăţând de la Fanon, nu au decât de câştigat din re‑revendicarea propriei diferenţe epistemice, ce a fost redusă, după căderea blocului socialist în 1989, la o diferenţă colonială.[5] Capitolele cărţii lui Fanon detaliază opţiuni de emancipare oferite omului negru în modernitatea occidentală: fiecare dintre acestea îi cer să devină alb într‑un alt mod, aplicabil oricăror albi în devenire, de orice „rasă”, iar Fanon povesteşte istoria ratărilor pe fiecare din aceste căi, inclusiv pe calea recunoaşterii maxime[6] – o experienţă critică de nepreţuit pentru est‑europenii abia reintegraţi în lumea omului alb. În al doilea rând, în virtutea „profesiei” sale, teoria lui Fanon ar putea fi redusă la psihologism şi psihanaliză. Pentru Fanon, rasismul nu e însă o condiţie psihologică, ci o construcţie socială rezultată în urma intersecţiei dintre capitalism şi colonialism, care are efecte cognitive şi materiale specifice. În problema rasei, dualitatea europeană minte‑corp îşi află limita absolută, iar reducerea rasismului la o condiţie psihologică se evidenţiază ca simplă apărare agresivă a „moralităţii” societăţii burgheze, constituită pe fondul istoric al traficului de sclavi. În al treilea rând, conform unei narative ce uneşte prin eurocentrism o parte a criticilor progresiste cu cele conservatoare, perspectiva eliberării prin decolonizare, deschisă şi de Frantz Fanon, s‑ar reduce la o luptă de eliberare naţională. În realitatea politică, Fanon a fost cel mai timpuriu critic al turnurii naţionaliste a decolonizării, opunându‑se deschis evoluţiei politice din Algeria, după Revoluţia din 1956 şi până la moartea sa. Mai mult, Fanon nu e susţinătorul eliberării prin recuperarea sau reîntoarcerea la cultura tradiţională „autentică”, el arătând în repetate rânduri că, dimpotrivă, rolul sferei culturale este unul predominant conservator, de oferire a opţiunii de întoarcere la vechi moduri de viaţă, opusă reinventării altor posibilităţi ale vieţii prin revoluţie.
Ca urmare, Fanon e susţinătorul unei deschideri critice radicale, care începe cu ceea ce constituie poate cel mai anti‑cartezian enunţ filosofic: „Eu sunt propriul meu fundament”. Departe de a constitui o întoarcere la privilegierea liberală a individualităţii, principiul lui Fanon e înrădăcinat într‑o experienţă a reciprocităţii şi, mai precis, într‑o critică a dialecticii recunoaşterii la Hegel. Anume, pentru Hegel, există trei posibilităţi ale relaţiei între două conştiinţe (vezi Fenomenologia spiritului, §345‑359): nerecunoaşterea reciprocă (celălalt e un alt lucru în lume), lupta pe viaţă şi pe moarte (celălalt e ameninţarea propriei mele autonomii) şi supunerea unei conştiinţe de către alta (relaţia stăpân‑sclav). Fanon arată, însă, că această dialectică a recunoaşterii e transcensă de fapt de experienţa colonialităţii, tocmai în cea de‑a treia dimensiune, cea prin care critici europeni ai modernităţii occidentale au încercat să integreze într‑un mod progresist experienţa colonialismului – de la Kojève la marxismul ortodox al luptei de clasă. Anume, Fanon arată că, în primul rând, dialectica stăpân‑sclav nu îndeplineşte condiţia „realităţii istorice”, fiindcă până la procesul revoluţionar al decolonizării nu a existat încă o luptă adevărată între „stăpân şi sclav”. Apoi, aşa cum a observat atât Marx, cît şi Adam Smith – ultimul în mod cinic, stăpânul nu vrea recunoaştere, ci muncă de la sclavul său. Relaţia e… întreruptă, mediată de controlul asupra forţei de muncă. În fine, arată Fanon, condiţia colonială oferă mijloace deja corupte de eliberare: sclavul nu se poate elibera devenind ca stăpânul, fiindcă el e liber doar la nivelul măştii sale albe. Aparent liber, e în realitate supus. Cu alte cuvinte, dimensiunea progresistă a eurocentrismului, fie în politica liberală occidentală, fie chiar în interpretarea existentă a comunismului, oferă posibilitatea emancipării muncitorului de culoare, dar în interiorul condiţiei coloniale, menţinând astfel imposibilitatea recunoaşterii. Această politică rămâne, în puternicele cuvinte ale lui Fanon, cea a „stăpânului care a permis sclavilor să mănânce la masa sa”. E darul libertăţii, dat de albi oamenilor de culoare: eliberarea ca „organizare raţională a dezumanizării”, într‑o lume rasistă, în interiorul unui spaţiu structurat de rasism – instituţional, epistemic şi psihologic. În acest sens poate fi înţeles şi motto‑ul din Optsprezece brumar aşezat în frontispiciul „concluziei”: aşa cum Marx detaliase în textul său diferenţa dintre revoluţia burgheză şi cea proletară, Fanon avertiza încă din 1952, adăugând dimensiunea colonialităţii, asupra diferenţelor dintre luptele de eliberare. Astfel, eliberarea naţională nu e totuna cu eliberarea decolonială. Şi nu există nicio solidaritate „naturală” între clasa muncitoare din Occident şi mişcările populare din Lumea a Treia. Libertatea unuia nu e „libertate” şi pentru celălalt. Dialectica anti‑colonială nu o înlocuieşte pe cea a luptei de clasă, dar nu poate fi redusă la aceasta. Pentru est‑europeni, prinşi în condiţia postcomunistă la intersecţia dintre capitalism, o nouă colonizare occidentalistă şi tentaţii naţionaliste, cuvintele lui Fanon pot avea, astfel, o rezonanţă imediată.
Acelaşi joc între universal şi particular marchează de altfel şi celebra prefaţă scrisă de Sartre la Blestemaţii pământului, în 1961. Acolo, Sartre încerca să introducă viziunea „particulară” a lui Fanon în spaţiul universal al teoriei critice, făcându‑i loc într‑un ideal al comunismului centrat pe ideea de luptă de clasă. Această muncă de „traducere şi adaptare” era necesară fiindcă, în viziunea filozofului francez, cartea lui Fanon era adresată „fraţilor săi din Africa, Asia, America latină”. Pe parcursul înşirării propriului argument, lui Sartre i se întâmplă însă ceva neaşteptat: filozoful francez, susţinător al concepţiei particularizante că identitatea neagră e doar un pas tranzitoriu către cel ideal al unei „clase” fără culoare, recunoaşte că idealul occidental al umanismului a negat în istoria reală statutul uman pentru trei sferturi din populaţia planetei. După cum avertizase deja Fanon: „unii oameni vor să umple lumea cu fiinţa lor”. Sartre îşi vede astfel propria poziţie anulată, ori mai precis ajunge să observe particularismul specific propriului său eurocentrism. Acesta e sensul dezarmat al ultimelor sale fraze, în care Sartre renunţă brusc la cuvântul l’humanité pentru l’homme, iar „noi” devine un subiect colectiv oarecare, şi nu un nume al idealului afirmat, pentru‑sine, al subiectivităţii colective: „După cum se spune, asta e o altă istorie. Istoria omului. Se apropie timpul, sunt sigur, când ne vom alătura şi noi celor care o fac”[7].
După cum arăta Fanon încă din această carte din 1952, problema nu e însă cea a „alăturării” la vreo mişcare ori subiect mai autentic, ci a găsirii propriului fundament, dar în momentul alterităţii, nu cel al identităţii. Însuşi textul lui Fanon se constituie ca practică a acestei căutări: Fanon e în acelaşi timp vocea textului, eroul, omul negru şi vocea din meta, naratorul, teoreticianul.[8] Atât ca manifest filosofico‑politic al autorului său, cât şi în viaţa sa de după Fanon, Piele neagră, măşti albe răspunde, în acest sens, acelui ideal formulat de Gramsci: filozoful nu e cel care înţelege contradicţiile, ci cel care reuşeşte să se situeze pe sine însuşi ca element al contradicţiei, punând astfel principiul cunoaşterii la nivel de acţiune. Est‑europenii au fost învăţaţi după 1989 să îşi nesocotească diferenţa propriei experienţe istorice şi să devină europeni. Abia situându‑se într‑un orizont epistemic ce cuprinde istorii diferite ale modernităţii, elaborate acordând demnitate epistemică propriei experienţe istorice, poate est‑europeanul să îşi creeze posibilitatea „alegerii libere” a celui care îl recunoaşte şi a dimensiunii „universale” sau „particulare” a propriei eliberări. Pentru a‑l cita din nou pe Fanon: „Fiecare generaţie – fie îşi descoperă misiunea, fie o trădează.”
Ovidiu Ţichindeleanu
[1] „Omul negru… se naşte în lumea Americii cu un văl pe faţă, într-o lume care nu îi permite propria conştiinţă de sine, ci îl lasă să se vadă pe sine doar prin revelaţiile lumii celuilalt. E o senzaţie stranie, această conştiinţă dublă: a te vedea mereu prin ochii celorlalţi, măsurând propriul suflet cu liniarul unei lumi care se uită cu dispreţ amuzat şi milă. Senzaţia dedublării e mereu prezentă – un american, un negru; două suflete, două gândiri, două dorinţe ireconciliabile; două idealuri opuse într-un singur corp întunecat, a cărui putere îndărătnică împiedică sfâşierea sa în bucăţi.” W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903), Bartleby, New York, 1999 (trad. O.T.).
[2] H. R. Patapievici, Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 286.
[3] Vezi Ludo de Witte, The Assassination of Lumumba, Verso, New York, 2001.
[4] H. R. Patapievici, Omul recent, op. cit., p. 119.
[5] Vezi Ovidiu Ţichindeleanu, “Towards A Critical Theory Of Postcommunism?”, Radical Philosophy, 159/2010.
[6] „Vrem doar să punctăm faptul că nu există niciun motiv pentru care André Breton să spună despre Césaire: «Un Negru care mânuieşte limba franceză cum niciun Alb nu o mai poate mânui astăzi». Şi chiar dacă Breton ar exprima un adevăr, nu văd în ce constă paradoxul şi de ce ar trebui subliniat acest lucru, de vreme ce Aimé Césaire este de origine martinichez şi e afiliat universităţii.” (cf. infra, p. 41)
[7] În franceză în original: „Mais ceci, comme on dit, est une autre histoire. Celle de l’homme. Le temps s’approche, j’en suis sûr, où nous nous joindrons à ceux qui la font.” (Trad. O. T.)
[8] Lewis R. Gordon, “A Questioning Body of Laughter and Tears: Reading Black Skin, White Masks through the Cat and Mouse of Reason and a Misguided Theodicy,” Parallax, 2002, no. 2, p. 12.