Cei mai mulți adversari ai avortului se bazează pe premisa că foetusul este o ființă umană, o persoană, încă din momentul concepției. Ei produc argumente în favoarea acestei premise; dar după părerea mea, acestea nu sunt satisfăcătoare. Să luăm, de exemplu, cel mai obișnuit argument. Se pleacă de la observația că dezvoltarea unei ființe umane de la concepție până în copilărie, trecând prin naștere, este un proces continuu; după aceea se spune că a trage o linie de demarcație, a alege un punct în această dezvoltare și a spune că înainte de aceasta nu avem de-a face cu o persoană, dar că după acest punct avem o persoană, înseamnă a face o alegere arbitrară, o alegere care nu se întemeiază pe natura lucrurilor. De aici se trage concluzia că foetusul este o persoană sau că, oricum, ar fi mai bine să spunem că este o persoană din chiar momentul concepției. Această concluzie nu este însă justificată. Am putea spune lucruri similare despre dezvoltarea unui stejar dintr-o ghindă: dar de aici nu rezultă că o ghindă este stejar sau că ar fi mai bine să spunem că este așa. Argumentele de această formă sunt câteodată numite, cu o expresie lămuritoare, “argumente de tipul pantei alunecoase” (formularea este poate lămuritoare prin ea însăși). Din nefericire, adversarii avortului le folosesc foarte mult și în mod necritic.
Sunt tentată să admit că speranța de “a trage o linie” în dezvoltarea foetusului este redusă. Sunt tentată de asemenea să consider că va trebui probabil să admitem că foetusul a devenit deja o persoană umană cu mult înainte de naștere. Într-adevăr, este surprinzător să afli cât de devreme începe să dobândească caracteristici umane. Prin săptămâna a zecea, de exemplu, are deja o față, brațe și picioare, degete la mâini și la picioare; are organe interne și i se poate detecta o activitate a creierului[ii]. Pe de altă parte, eu consider că premisa de care aminteam este falsă, deci că foetusul nu este o persoană din momentul concepției. Un ovul tocmai fertilizat, o colonie de celule tocmai implantată nu este o persoană mai mult decât este ghinda un stejar. Însă discuția care va urma nu va viza aceste chestiuni. Căci mi se pare foarte interesant să ne punem întrebarea ce se va întâmpla dacă, de dragul argumentului, acceptăm premisa că foetusul este o persoană. Cum exact ar urma să trecem de aici la concluzia că avortul este inadmisibil din punct de vedere moral? De obicei, adversarii avortului își cheltuiesc cea mai mare parte a timpului pentru a arăta că foetusul este o persoană și aproape că ignoră să explice cum de aici se ajunge la inadmisibilitatea avortului. Probabil că ei cred că acest pas este prea simplu și prea evident ca să necesite multe comentarii. Sau poate că pur și simplu fac economie de argumente. Fiindcă, într-adevăr, mulți dintre cei care apără avortul se bazează pe premisa că foetusul nu este o persoană, ci numai un țesut care va deveni o persoană la naștere; și atunci e normal ca argumentele adversarilor avortului să vizeze exact această chestiune. Oricare ar fi însă explicația, eu cred că pasul pe care ei îl fac nu este nici simplu și nici evident, că el necesită o examinare mai atentă decât se face de obicei și că, după ce vom fi făcut o atare examinare mai atentă, ne vom simți înclinați să-l respingem.
Propun deci să acceptăm că foetusul este, din momentul concepției, o persoană. Dacă admitem acest lucru, cum continuă acum argumentul? După câte înțeleg, cam în felul următor. Orice persoană are un drept la viață. Deci foetusul are un drept la viață. Fără îndoială că mama are dreptul să decidă ce se va întâmpla în și cu corpul său; toată lumea va accepta acest lucru. Dar cu siguranță că dreptul la viață al unei persoane este mai puternic și mai stringent decât dreptul mamei de a decide ce se întâmplă în și cu corpul ei – și deci contează mai mult. Prin urmare, foetusul nu poate fi ucis; nu se poate face un avort.
Sună plauzibil. Însă dați-mi voie să vă cer să vă imaginați următoarele. Te trezești într-o dimineață spate-n spate într-un pat cu un violonist inconștient. Un violonist inconștient, dar celebru. S-a descoperit că are o afecțiune renală fatală, iar Societatea Melomanilor a cercetat cu minuțiozitate toată documentația medicală existentă și a aflat că numai tu ai grupa sanguină necesară în acest caz. Prin urmare te-a răpit, iar noaptea trecută sistemul circulator al violonistului a fost conectat la al tău, astfel încât rinichii tăi să poată fi folosiți pentru a extrage substanțele otrăvitoare atât din sângele lui, cât și din al tău. Directorul spitalului îți spune: “Uite ce este, ne pare rău că Societatea Melomanilor ți-a făcut treaba asta – nu am fi îngăduit-o dacă am fi știut. Însă ei au făcut-o, iar acum tu și violonistul sunteți conectați. A-l deconecta ar însemna să-l ucidem. Dar să nu-ți face probleme, totul va dura numai nouă luni. Până atunci el se va vindeca de boala pe care o are și va putea fi deconectat de tine fără pericol.” Este obligatoriu din punct de vedere moral să accepți această situație? Fără îndoială că ar fi foarte frumos dacă ai face-o, ar fi o dovadă de mare bunătate. Dar oare trebuie să o accepți? Chiar dacă nu ar fi vorba de nouă luni, ci de nouă ani? Sau și de mai mulți? Ce-ar fi dacă directorul spitalului ar spune: “Ghinion, de acord, însă de-acum trebuie să stai în pat cu violonistul conectat la tine pentru tot restul vieții tale. Căci ține cont că toate persoanele au drept la viață, iar violoniștii sunt persoane. Sigur că ai un drept să decizi ce se întâmplă în și cu corpul tău, însă dreptul la viață al unei persoane contează mai mult decât dreptul tău de a decide ce se întâmplă în și cu corpul tău. Prin urmare, nu vei putea fi niciodată deconectat de el.” Îmi imaginez că veți considera această situație scandaloasă, ceea ce sugerează că ceva este realmente în neregulă cu acel argument plauzibil pe care l-am menționat cu puțin înainte.
Firește, în acest caz ai fost răpit; nu te-ai oferit voluntar pentru operația care l-a conectat pe violonist la rinichii tăi. Pot cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menționat să facă o excepție atunci când în discuție ar fi o sarcină rezultată dintr-un viol? Fără îndoială. Ei pot spune că persoanele au drept la viață numai dacă nu-și datorează existența violului; sau pot spune că toate persoanele au drept la viață, dar că unii au acest drept într-o măsură mai mică decât alții – un exemplu din prima categorie fiind cei care-și datorează existența violului. Dar aceste afirmații sună cam neplăcut. Fără îndoială că a avea un drept la viață sau măsura în care îl ai nu ar trebui să depindă de chestiunea dacă ești sau nu produsul unui viol. Apoi, cei care se opun avortului pe temeiul pe care l-am menționat nu fac această distincție și, în consecință, nu fac o excepție în cazul violului.
Ei nu fac o excepție nici pentru cazul în care mama trebuie să petreacă în pat cele nouă luni ale sarcinii. Ei sunt de acord că ea ar merita să fie compătimită și că situația ei este grea; cu toate acestea, argumentul lor sună la fel: toate persoanele au un drept la viață; foetusul este o persoană – și așa mai departe. De fapt, cred că ei nu ar face o excepție pentru cazul în care, într-un chip destul de miraculos, sarcina ar dura nouă ani sau chiar tot restul vieții mamei.
Unii adversari ai avortului nu ar face o excepție nici măcar în cazul în care continuarea sarcinii probabil că ar scurta viața mamei; ei privesc avortul ca inadmisibil, chiar și când e vorba de a salva viața mamei. E drept, astfel de cazuri sunt foarte rare astăzi, iar mulți adversari ai avortului nu acceptă această poziție extremă. Cu toate acestea, ea este un punct potrivit pentru a începe. Căci ne permite să facem câteva observații interesante:
1. Să numim poziția după care avortul este inadmisibil chiar și când e vorba de a salva viața mamei “poziția extremă”. Vreau să arăt mai întâi că ea nu rezultă ca o concluzie a argumentului pe care l-am menționat mai devreme dacă nu adăugăm unele premise destul de tari. Să presupunem că o femeie a rămas însărcinată și că află acum că suferă de o afecțiune cardiacă care-i va cauza moartea în momentul nașterii. Ce se poate face pentru ea? Foetusul, fiind o persoană, are drept la viață. Însă cum mama la rândul său este o persoană, și ea are drept la viață. Este de presupus că mama și foetusul au un drept egal la viață. Cum poate decurge oare de aici că avortul nu este permis? Dacă mama și copilul au un drept egal la viață, nu ar trebui oare să dăm cu banul pentru a decide? Sau ar trebui să adăugăm la dreptul la viață al mamei dreptul ei de a hotărî ce se întâmplă în și cu corpul său, drept pe care toată lumea pare dispusă să îl accepte? Acum suma drepturilor ei depășește ca imprtanță dreptul la viață al foetusului.
În acest loc argumentul cel mai familiar este următorul. Ni se spune că a efectua avortul ar însemna să ucizi copilul în mod direct[iii], pe când a nu face nimic nu ar însemna să ucizi mama, ci numai s-o lași să moară. Mai mult, ucigând copilul ai ucide o persoană nevinovată, deoarece copilul nu a comis nici o crimă și el nu are ca scop moartea mamei lui. Argumentul poate fi apoi continuat pe o multitudine de căi: (1) Deoarece uciderea directă a unei persoane nevinovate este întotdeauna și absolut inadmisibilă, nu se poate permite un avort. Sau, (2) deoarece uciderea directă a unei persoane nevinovate este o crimă, iar crima este întotdeauna și absolut inadmisibilă, nu se poate permite un avort[iv]. Sau, (3) deoarece datoria noastră de a nu ucide în mod direct o persoană nevinovată este mai strictă decât datoria de a lăsa o persoană să moară, atunci trebuie să preferăm să lăsăm o persoană să moară și astfel nu se poate permite un avort[v].
Unii oameni par să fi gândit că acestea nu sunt premise suplimentare care trebuie adăugate pentru a obține concluzia, ci că ele decurg chiar din faptul că o persoană nevinovată are dreptul la viață[vi]. Dar aceasta mi se pare o greșeală, care poate fi cel mai simplu pusă în evidență arătând că, deși trebuie cu siguranță să acceptăm că persoanele nevinovate au dreptul la viață, tezele din (1)-(4) sunt toate false. Să luăm, de exemplu, teza (2). Dacă uciderea directă a unei persoane nevinovate este o crimă și deci inadmisibilă, atunci – dacă mama ucide în mod direct persoana nevinovată din ea – ea comite o crimă, ceea ce este inadmisibil. Dar nu cred că cineva poate să gândească în mod serios că dacă mama își provoacă un avort pentru a-și salva viața, ea comite o crimă. Nu se poate spune în mod serios că ea trebuie să se abțină, că ea trebuie să stea pasivă și să-și aștepte moartea. Să luăm din nou cazul dumneavoastră și al violonistului. Iată-te în pat cu violonistul, iar directorul spitalulului îți spune: “Vezi, este o nenorocire și te compătimesc sincer; căci acum există o povară suplimentară pentru rinichii tăi și vei muri într-o lună. Dar cu toate acestea, trebuie să stai acolo unde ești. Pentru că a te deconecta ar însemna să ucidem în mod direct un violonist nevinovat, iar asta este crimă și este inadmisibilă.” Dar dacă e ceva adevărat pe lumea aceasta, atunci este adevărat că nu vei comite o crimă, că nu vei face ceva inadmisibil dacă îți duci mâna la spate și te deconectezi de acel violonist, pentru a-ți salva viața.
În scrierile despre avort, atenția a fost îndreptată mai ales asupra a ce poate sau nu să facă o a treia persoană ca răspuns la cererea de avort a unei femei. Într-un sens, această concentrare a atenției este de înțeles. Căci nu există multe femei care să-și poată provoca singure un avort în condiții de siguranță. Deci întrebarea care se pune este ce poate să facă o a treia persoană, iar răspunsul la întrebarea ce poate să facă mama, dacă este menționat, este dedus – ca o chestiune secundară – din ceea ce se stabilește că poate face acea persoană. Eu cred însă că a trata problema în acest mod înseamnă a nu acorda mamei acel statut de persoană asupra căruia, pe de altă parte, se insistă atât de mult în ce privește foetusul. Căci nu putem deduce ce poate să facă o persoană din ce poate să facă o alta. Să presupunem că te găsești închis într-o casă mică, împreună cu un copil care crește. Vreau să spun o casă foarte mică și un copil care crește rapid – ești deja lipit de zid și în câteva minute vei muri zdrobit. Însă copilul nu va păți nimic: dacă nu se face nimic pentru a-l opri să crească, el va dărâma pur și simplu casa și va păși afară ca om liber. Aș putea foarte bine să înțeleg argumentul cuiva aflat în preajmă și care ar spune: “Nu putem face nimic pentru tine. Nu putem alege între viața ta și a lui; nu putem fi noi cei care să hotărască cine va trăi, nu putem interveni.” Dar nu se poate trage de aici concluzia că nici tu nu poți face nimic, că nu poți reacționa pentru a-ți salva viața. Oricât de nevinovat ar fi copilul, nu poți fi obligat să aștepți pasiv ca el să te zdrobească. Poate că există sentimentul vag că o femeie însărcinată are statutul de casă, căreia nu îi acordăm dreptul de a se apăra singură. Dar chiar dacă femeia adăpostește copilul, nu ar trebui să se uite că ea este o persoană.
Să ne oprim puțin în acest loc. Se cuvine să spun în mod explicit că eu nu afirm că oamenii au dreptul să facă orice pentru a-și salva viețile. Dimpotrivă, consider că există limite drastice ale dreptului de a-ți apăra viața. Dacă cineva te amenință cu moartea dacă nu torturezi pe cineva până îl ucizi, nu cred că ai dreptul să faci așa ceva, nici măcar pentru a-ți salva viața. În cazul nostru sunt implicați numai doi oameni, unul a cărui viață este amenințată și unul care o amenință. Ambii sunt nevinovați: cel care este amenințat nu este amenințat datorită unei vini, iar cel care amenință nu face cu intenție acest lucru.. Sentimentul meu este că acesta e motivul pentru care noi ceilalți, spectatorii, nu putem interveni. Însă persoana amenințată poate.
În concluzie, este cert că o femeie își poate apăra viața împotriva amenințării la care o supune copilul nenăscut, chiar dacă aceasta înseamnă a-l ucide. Acest lucru arată nu numai că tezele din (1)-(4) sunt false; arată în plus că poziția extremă în privința avortului este falsă și că, în afară de argumentul pe care l-am menționat la început, nu mai e nevoie să explorăm alte căi de a o susține.
2. Poziția extremă ar putea fi desigur slăbită în felul următor: vom spune că dacă putem admite avortul pentru a salva viața mamei, totuși el nu poate fi provocat de o a treia persoană, ci numai de mamă însăși. Însă nici această poziție nu poate fi corectă. Căci trebuie să ținem cont de faptul că mama și copilul nenăscut nu sunt ca doi chiriași într-o casă mică ce le-a fost închiriată, printr-o greșeală nefericită, amândurora: casa este proprietatea mamei. Acest fapt mărește dificultatea de a deduce concluzia că mama nu poate face nimic pentru că o a treia persoană nu poate face nimic. Dar nu numai atât: astfel este pusă într-o lumină mai clară supoziția că o a treia persoană nu poate face nimic. Anume, să obsrvăm că o a treia persoană care spune “Nu pot alege între voi doi” se păcălește pe sine dacă crede că asta înseamnă imparțialitate. Dacă Jones a găsit și s-a îmbrăcat cu o anumită haină de care are nevoie ca să nu înghețe, dar de care ar nevoie și Smith ca să nu înghețe, atunci nu este imparțial să spui: “Nu pot să aleg între voi” – în caz că haina este a lui Smith. Femeile au tot spus: “Acest corp este corpul meu!” și au toate motivele să fie supărate când simt că totul a fost ca și cum ar fi strigat în vânt. La urma urmei, este puțin probabil ca Smith să ne fie recunoscător dacă îi spunem: “Firește că este haina ta, toată lumea o să fie de acord cu asta. Dar nimeni nu poate să aleagă cine să o poarte – tu sau Jones.”
Ar trebui să ne punem realmente întrebarea ce temei are acest “nimeni nu poate să aleagă”, atâta vreme cât corpul care adăpostește copilul este al mamei. Se poate să fie vorba doar de incapacitatea de a ține cont de acest ultim fapt. Dar s-ar putea să fie vorba de ceva mai interesant, anume că ai dreptul să refuzi să folosești violența împotriva oamenilor, chiar și atunci când ar fi drept și corect să o faci, chiar și atunci când pare drept ca cineva să o facă. Astfel, chiar dacă ideea de dreptate ar putea impune ca cineva să ia înapoi haina lui Smith de la Jones, totuși ai dreptul să refuzi să fii acela care să folosească violența fizică împotriva lui Jones. Cred că acest lucru trebuie acceptat. Dar atunci nu mai trebuie să zicem : “Nimeni nu poate alege”, ci numai: “Eu nu pot alege”, și de fapt nici măcar atât, ci: “Eu nu voi acționa“, lăsând deschisă posibilitatea ca altcineva să poată sau să trebuie să acționeze. În particular, va fi lăsată deschisă posibilitatea ca cei investiți cu autoritate, având sarcina de a garanta drepturile oamenilor, să poată și să fie obligați să acționeze. Prin urmare, aici nu avem vreo dificultate: fiindcă ceea ce am argumentat nu a fost că o a treia persoană trebuie să fie de acord cu cererea mamei de a efectua un avort pentru a-i salva viața, ci numai că poate să fie de acord.
Sunt dispusă să accept că, potrivit unor concepții asupra vieții umane, corpul mamei îi este numai împrumutat acesteia, și ea nu are vreun drept asupra lui. Când se susține o astfel de concepție, nimic nu te împiedică să crezi că este imparțial să spui: “Nu pot alege”. Dar voi ignora pur și simplu această posibilitate. În opinia mea, dacă există vreun drept pe care o ființă umană îl are pe deplin justificat față de ceva, atunci ea are un drept justificat față de propriul corp. Mai mult, poate că nici nu e nevoie să argumentez în favoarea acestei poziții, dat fiind că, așa cum am menționat mai devreme, argumentele împotriva avortului pe care le examinăm se bazează pe premisa că femeia are dreptul să decidă ce se întâmplă în și cu corpul ei.
Totuși, așa cum am încercat să arăt aici, aceste argumente nu iau în serios implicațiile acceptării unei astfel de premise. Cred că acest lucru va reieși mai clar imediat mai jos, când vom lăsa la o parte cazurile în care viața mamei este primejduită și vom trece la cazurile, mult mai obișnuite, în care o femeie dorește un avort pentru un motiv mai puțin serios decât cel de a-și apăra propria viață.
3. Atunci când viața mamei nu este în primejdie, argumentul pe care l-am menționat la început pare mult mai convingător: “Oricine are dreptul la viață, deci persoana nenăscută are, la rândul ei, dreptul la viață.” Dar oare dreptul la viață al copilului nu este mai important decât orice ar putea oferi mama ca temei pentru un avort, cu excepția propriului ei drept la viață?
Acest argument tratează dreptul la viață ca și cum nu ar ridica nici o problemă. Or, lucrurile nu stau astfel – și aici mi se pare că se ascunde sursa erorii în desfășurarea lui . Se cuvine, într-adevăr, ca – cel puțin acum – să ne punem întrebarea ce înseamnă să ai dreptul la viață. După unii, a avea un drept la viață înseamnă a avea dreptul de a primi măcar minimul necesar pentru a continua să trăiești. Dar ce se întâmplă dacă, să zicem, acel minim de care un om are nevoie ca să continue să trăiască este ceva ce el nu are nici un drept să primească? Dacă sunt bolnavă de moarte și singurul lucru care mi-ar salva viața este ca mâna răcoroasă a lui Henry Fonda să-mi atingă fruntea chinuită de febră, nu am totuși nici un drept să fiu atinsă de mâina răcoroasă a lui Henry Fonda. Ar fi extraordinar de frumos din partea lui să ia primul avion încoace de pe Coasta de Vest a SUA și să procedeze astfel. Ar fi mai puțin frumos, deși fără îndoială bine intenționat, dacă prietenii mei ar lua primul avion spre Coasta de Vest ca să-l aducă aici pe Henry Fonda. Dar eu nu am nici un drept ca el să facă acest lucru pentru mine. Tot așa, întoarcându-ne la istorioara pe care am imaginat-o mai devreme, faptul că pentru a continua să trăiască acel violonist are nevoie să se folosească de rinichii tăi nu înseamnă că el are un drept să se folosească de ei. Fără îndoială că el nu are nici un drept față de tine ca tu să îi oferi folosirea rinichilor tăi. Căci nimeni nu are un drept să folosească rinichii tăi, câtă vreme tu nu i-ai oferit un asemenea drept; și nimeni nu are față de tine dreptul ca tu să îi oferi acest drept. Dacă îi permiți să folosească rinichii tăi, aceasta este o dovadă de generozitate din partea ta și nu ceva ce el poate să ceară de la tine ca pe un lucru ce i se cuvine. Mai mult, el nu are vreun drept față de alte persoane ca ele să îi ofere folosirea rinichilor tăi. Fără îndoială că nu are nici un drept față de Societatea Melomanilor ca ei să îl conecteze la tine. Iar dacă tu începi acum să te deconectezi după ce ai aflat că, dacă nu o faci, vei petrece nouă ani în pat cu el, nu există nimeni pe lume care să fie obligat să te împiedice să faci acest lucru, pentru ca violonistul să primească ceva ce are dreptul să primească.
Uneori problema dreptului la viață se pune într-un mod mai strict. Se admite că acesta nu include dreptul de a primi ceva, ci constă exclusiv în dreptul de a nu fi ucis de nimeni. Dar aici apare o dificultate similară. Dacă admitem că oricare dintre noi trebuie să se abțină să-l ucidă pe violonist, atunci noi trebuie să ne abținem să facem multe alte lucruri. Trebuie să ne abținem să-i tăiem beregata, să-l împușcăm – și oricare dintre noi trebuie să se abțină să-l deconecteze de la rinichii tăi. Dar are el dreptul ca oricine să se abțină să te deconecteze pe tine de el? A te reține să faci așa ceva înseamnă a-i permite să se folosească de rinichii tăi. S-ar putea argumenta că el are față de noi dreptul să îi permitem să se folosească de rinichii tăi. Cu alte cuvinte, dacă nu are față de noi vreun drept să îi dăm voie să utilizeze rinichii tăi, s-ar putea oricum argumenta că el are față de noi dreptul să nu intervenim și să îl deposedăm de uzul rinichilor tăi. Voi reveni mai jos la chestiunea felului în care o a treia persoană poate interveni într-o astfel de situație. Dar sper că e limpede de pe acum faptul că violonistul nu are nici un drept față de tine ca tu să îi permiți să utilizeze rinichii tăi. După cum am mai spus, dacă îi dai voie să îi folosească, aceasta este o dovadă de generozitate din partea ta – și nu ceva ce îi datorezi.
Dificultatea pe care o am în vedere aici nu este specifică dreptului la viață. Ea reapare în legătură cu toate celelalte drepturi naturale. De aceea ea trebuie să primească un tratament adecvat în orice abordare satisfăcătoare a drepturilor. Aici este suficient doar să atrag atenția asupra ei. Dar aș vrea să subliniez următorul lucur: argumentul meu nu este acela că oamenii nu au un drept la viață. Dimpotrivă, consider că prima condiție pe care trebuie să o punem asupra acceptabilității unei teorii a drepturilor este ca ea să implice că toate persoanele au dreptul la viață. Ceea ce am argumentat a fost numai că a avea dreptul la viață nu îți garantează nici un drept de a folosi sau de a ți se permite folosirea corpului unei alte persoane – chiar dacă ai nevoie de ea pentru a-ți salva viața. În consecință, dreptul la viață nu le va servi adversarilor avortului în modul foarte simplu și clar în care aceștia par să fi gândit că ar face-o.
4. Mai există o cale de a scoate la lumină dificultatea. În cele mai obișnuite cazuri, a deposeda pe cineva de un lucru la care are dreptul înseamnă a te comporta nedrept față de el. Să presupunem că un băiat și fratele său mai mic primesc împreună, de Crăciun, o cutie de bomboane de ciocolată. Dacă băiatul mai mare ia cutia și refuză să-i de a vreo bomboană fratelui său, el este nedrept față de acesta, fiindcă fratelui i s-a dat dreptul la jumătate din ele. Dar să presupunem că, după ce ai aflat că altminteri ai petrece nouă ani în pat cu acel violonist, te deconectezi de el. Fără îndoială că nu ești nedrept cu el, deoarece tu nu i-ai dat niciodată dreptul să se folosească de rinichii tăi și nimeni altcineva nu i-ar fi putut da un asemenea drept. Totuși trebuie să observăm că, odată ce te deconectezi de el, îl ucizi; iar violoniștii, ca orice alți oameni, au dreptul la viață și, prin urmare, dreptul de a nu fi uciși. Deci tu faci exact ceea ce, potrivit dreptului lui, nu ar trebui să faci. Și totuși, prin aceasta, nu te comporți nedrept față de el.
Amendamentul care poate fi făcut în acest punct este următorul: dreptul la viață constă nu în dreptul de a nu fi ucis, ci mai degrabă în dreptul de a nu fi ucis în mod nedrept. Aici intervine riscul circularității; dar să nu ne facem probleme în acest sens. Să observăm doar că amendamentul ne permite să împăcăm faptul că violonistul are dreptul la viață cu faptul că nu acționezi nedrept față de el, deși te deconectezi și, prin aceasta, îl ucizi. Căci dacă nu îl ucizi în mod nedrept, nu violezi dreptul său la viață și, astfel, nu îi faci o nedreptate.
Dar dacă se acceptă acest amendament, eroarea din argumentul împotriva avortului ne apare foarte limpede: nu este nicidecum suficient să se arate că foetusul este o persoană și să ni se aducă aminte că toate persoanele au dreptul la viață. Mai este necesar să ni se arate de asemenea că a ucide înseamnă a viola dreptul la viață, cu alte cuvinte că avortul este o ucidere nedreaptă. Dar este oare așa?
Presupun că putem lua ca dat faptul că, în cazul unei sarcini datorate unui viol, mama nu a oferit persoanei nenăscute dreptul de a-i folosi corpul pentru hrană și adăpost. Dar, în general, în ce tip de sarcină s-ar putea presupune că mama a oferit persoanei nenăscute un astfel de drept? Lucrurile nu stau ca și cum ar exista persoane nenăscute care rătăcesc în afara lumii, cărora o femeie care dorește un copil le spune: “Te invit înăuntru”.
Se poate însă argumenta că cineva ar fi putut dobândi dreptul la folosirea corpului altei persoane în alte moduri decât prin invitația persoanei în cauză de a-l folosi. Să presupunem că o femeie acceptă voluntar contactul sexual și este conștientă de posibilitatea ca acesta să aibă drept rezultat o sarcină; și că apoi rămâne într-adevăr însărcinată; nu este oare ea responsabilă pentru prezența, de fapt pentru însăși existența persoanei nenăscute din ea? Fără îndoială că ea nu a invitat-o înăuntru. Dar oare responsabilitatea ei parțială pentru existența persoanei nu îi dă acesteia dreptul la folosirea corpului ei[vii]? Dacă lucrurile ar sta așa, atunci avortul ar fi mai asemănător cu actul băiatului de a-și însuși bomboanele și mai puțin cu cel prin care te deconectezi de violonist. Provocarea unui avort ar echivala cu deposedarea nenăscutului de ceva la care el are dreptul și deci cu înfăptuirea unei nedreptăți față de el.
În acest caz s-ar putea pune de asemenea întrebarea dacă femeia poate sau nu să îl ucidă chiar și pentru a-și salva propria viață: dacă i-a dat viață în mod voluntar, cum ar putea acum să-l ucidă, chiar și pentru a-și salva propria viață?
Primul lucru pe care trebuie să-l spunem este că acest argument e unul nou. Adversarii avortului au fost atât de preocupați să demonstreze că foetusul este o ființă independentă pentru ca, plecând de aici, să arate că el are un drept la viață în aceeași măsură ca și mama, încât au trecut cu vederea posibilitatea de a se sprijini pe premisa contrară, anume că foetusul este dependent de mamă și astfel să arate că mama are un tip special de responsabilitate pentru el, o responsabilitate care conferă foetusului drepturi față de mamă pe care nu le are nici o persoană independentă – cum ar fi un violonist bolnav, care este un străin pentru ea.
Pe de altă parte, acest argument ar da persoanei nenăscute un drept față de corpul mamei numai dacă sarcina ei este rezultatul unui act voluntar, întreprins cu conștiința deplină a posibilității apariției unei sarcini. Argumentul nu ar viza astfel deloc persoana nenăscută a cărei existență este produsul unui viol. În lipsa unui argument suplimentar, ni s-ar impune concluzia că persoanele nenăscute, a căror existență se datorează violului, nu au nici un drept să utilizeze corpurile mamelor lor – și deci că avortarea lor nu este echivalentă cu deposedarea de ceva la care au dreptul; prin urmare, în acest caz nu avem de-a face cu o ucidere nedreaptă.
Ar trebuie să mai observăm că nu este deloc sigur că acest argument dovedește exact atât cât pretinde. Pentru că există cazuri și cazuri, iar detaliile au importanță. Să zicem că aerul din cameră este greu și că eu deschid fereastra, însă un hoț profită de acest lucru și o escaladează. Ar fi absurd însă să se spună: “Ah, dar acum el poate să stea în cameră, căci tu i-ai dreptul să folosească casa; într-adevăr, ești parțial responsabil pentru prezența lui aici, dat fiind că ai deschis în mod voluntar fereastra și exact acest lucru i-a dat șansa să intre înăuntru; or, erai perfect conștient că există hoți și că hoții fură din locuințe.” Ar fi și mai absurd să se spună acest lucru dacă mi-aș fi instalat gratii la ferestre, tocmai pentru a împiedica hoții să intre în casă, iar un hoț ar fi reușit să intre numai datorită unui defect al gratiilor. Absurditatea rămâne dacă, de data aceasta, ne imaginăm că cel care pătrunde în cameră nu este un hoț, ci o persoană nevinovată care a intrat din greșeală sau cade involuntar înăuntru. Mai departe, să ne închipuim o altă situație: să zicem că semințe de oameni plutesc în aer precum polenul, iar dacă deschizi fereastra este posibil ca una să pătrundă și să prindă rădăcini în covoarele sau tapetul tău. Tu nu îți dorești copii și instalezi deci plase fine la ferestre, cele mai bune pe care le poți cumpăra. Se poate întâmpla însă – iar lucrul acesta chiar se întâmplă uneori (e drept, foarte, foarte rar) – ca una din plase să aibă un defect și o sămânță să intre înăuntru și să prindă rădăcini. Are oare persoana-plantă care se dezvoltă acum dreptul de a-ți folosi locuința? Fără îndoială că nu, în pofida faptului că ți-ai deschis voluntar ferestrele, ai cumpărat covoare și ai tapițat mobila cu bună știință și știai că plasele au câteodată defecte. S-ar putea argumenta de bună seamă că ești responsabil pentru încolțirea seminței, că ea are un drept la casa ta pentru că, la urma urmei, ai fi putut locui cu podelele goale și cu mobilă simplă sau cu ferestrele și ușile închise ermetic. Însă acest argument este inacceptabil – căci într-un mod analog s-ar putea susține că oricine poate evita o sarcină datorată violului printr-o histerectomie sau, în orice caz, fără să plece niciodată de acasă dacă nu e apărată de o întreagă armată ( de încredere!).
Eu cred că argumentul pe care îl examinăm poate stabili cel mult că există unele cazuri în care persoana nenăscută are dreptul la folosirea corpului mamei sale și prin urmare, că există unele cazuri în care avortul este o ucidere nedreaptă. Care sunt acele cazuri – rămâne desigur de cercetat. Cred însă că ar trebui să lăsăm deschisă această chestiune, căci cu siguranță argumentul nu stabilește că orice avort este o ucidere nedreaptă.
5. Cu cele zise până acum problema noastră nu este încă închisă. Ne mai putem imagina încă un argument. El curge astfel: fără îndoială că trebuie să acceptăm cu toții că pot exista cazuri în care ar fi moralmente necuviincios să separi o persoană de corpul tău, dacă prețul este viața acesteia. Să presupunem că afli că violonistul nu are nevoie de nouă ani din viața ta, ci numai de o oră: tot ceea ce trebuie să faci pentru a-i salva viață este să petreci o oră în pat cu el. Să presupunem de asemenea că a-l lăsa să îți folosească rinichii pentru acea oră nu îți va afecta câtuși de puțin sănătatea. E adevărat, ai fost răpit. E adevărat, nu ai permis nimănui să îl conecteze la organismul tău. Cu toate acestea, mi se pare că e absolut evident că ești obligat să îi permiți să folosească rinichii tăi pentru acea oră; ar fi necuviincios să refuzi.
Să ne imaginăm acum că graviditatea nu ar dura decât o oră și nu ar constitui nici o amenințare pentru viața sau sănătatea mamei. Să ne imaginăm de asemenea că o femeie rămâne însărcinată ca urmare a unui viol. E adevărat, ea nu a făcut nimic în mod voluntar care să ducă la existența copilului. E adevărat, ea nu a făcut nimic care să dea persoanei nenăscute dreptul de a-i folosi corpul. Cu toate acestea s-ar putea foarte bine spune, ca și în cazul variantei noi a istorisirii cu violonistul, că ea este obligată să îi permită să rămână în corpul ei pentru acea oră – că ar fi necuviincios din partea ei să nu accepte acest lucru.
Să observăm acum că unii oameni sunt înclinați să folosească termenul “just” astfel încât din faptul că ești obligat din punct de vedere moral să permiți unei persoane să folosească corpul tău pentru ora de care are nevoie decurge că el are dreptul să îți utilizeze corpul pentru acea oră, chiar dacă acest drept nu i-a fost dat de nici o persoană și de nici o acțiune a cuiva. Mai mult, după ei, decurge de asemenea că, dacă refuzi, acționezi în mod nedrept față de acea persoană. Această folosire a termenului este poate atât de obișnuită încât nu poate fi numită greșită; cu toate acestea, în opinia mea aici avem de-a face cu o slăbire nepotrivită a unui concept mai tare. Să presupunem că acea cutie de bomboane de ciocolată de care vorbeam mai devreme nu a fost oferită ambilor băieți, ci numai celui mai mare. Uitați-vă la el cum le mănâncă impasibil rând pe rând, în timp ce fratele său mai mic îl privește cu invidie! Am fi poate tentați să-i spunem: “N-ar trebuie să fii atât de meschin. Ar trebuie să-i dai și fratelui tău câteva bomboane.” Chiar dacă ceea ce îi spunem e adevărat, de aici nu mi se pare că rezultă concluzia că fratele cel mic are vreun drept la vreuna dintre bomboane. Dacă băiatul refuză să-i dea fratelui său o bomboană, el este lacom, zgârcit, nesimțit – dar nu nedrept față de acesta. Probabil că acei oameni înclinați să folosească termenul “just” într-un sens mai slab vor replica însă că de aici rezultă că fratele are dreptul la câteva bomboane și deci că băiatul mai mare se comportă într-adevăr nedrept dacă refuză să îi dea vreuna. Dar a spune aceasta înseamnă a neglija diferența dintre refuzul băiatului mai mare în acest caz și refuzul său în cazul anterior, în care cutia le-a fost oferită amândurora și în care fratele mai mic, oricum am privi noi lucrurile, a fost evident îndreptățit la jumătate din bomboane.
O altă obiecție față de folosirea termenului “just” în așa fel încât din faptul că A este moralmente obligat să facă un lucru pentru B să rezulte că B are un drept față de A ca A să facă acel lucru pentru el e următoarea: în acest mod, răspunsul la problema dacă un om are sau nu dreptul la un lucru va depinde de ușurința cu care i se poate oferi acel lucru. Or, o atare concluzie pare nu doar regretabilă, ci și inacceptabilă din punct de vedere moral. Să luăm din nou cazul lui Henry Fonda. Ziceam mai devreme că nu am nici un drept ca mâna sa răcoroasă să-mi atingă fruntea înfierbântată, chiar dacă am nevoie de ea pentru a-mi salva viața. Ziceam că ar fi extraordinar de frumos din partea lui să ia primul avion de pe Coasta de Vest și să vină aici pentru a-mi atinge fruntea cu mâna lui răcoroasă, însă că nu am nici un drept față de el ca să facă acest gest. Să presupunem însă că Henry Fonda nu este pe Coasta de Vest; să presupunem că el e în partea cealaltă a camerei în care mă aflu și că trebuie doar să o traverseze pentru a-și pune puțin o mână pe fruntea mea – caz în care viața mea este salvată. Într-o asemenea situație fără îndoială că el este obligat să facă acel gest, ar fi necuviincios să refuze. Oare vom zice: “Ah, dar atunci rezultă că ea are dreptul la atingerea mâinii lui pe fruntea ei – și deci ar fi nedrept din partea lui să refuze”? Căci am acest drept dacă el poate face cu ușurință acea acțiune și nu îl am dacă îi este greu să o facă. O astfel de idee, că drepturile cuiva ar trebui să se micșoreze și să dispară după cum devine mai greu să i le satisfaci, este de bună seamă șocantă.
În concluzie, aș zice că și dacă ești moralmente obligat să-l lași pe violonist să-ți folosească rinichii pentru ora de care are nevoie, nu putem conchide că el are dreptul la așa ceva; ar trebui să spunem că dacă refuzi, atunci – ca și băiatul care are bomboanele și nu vrea să-i dea fratelui mai mic nici una din ele – ești egocentric și nesimțit, necuviincios, dar nu nedrept. Analog, chiar dacă ne închipuim o situație în care o femeie însărcinată în urma unui viol este obligată din punct de vedere moral să permită persoanei nenăscute să-i folosească trupul pentru ora de care acesta are nevoie, nu ar trebui să tragem concluzia că nenăscutul are dreptul ca mama să facă acest lucru; dacă ea refuză, ar trebui să tragem concluzia că este egocentrică, nesimțită, necuviincioasă, dar nu nedreaptă. Atari acuzații nu sunt mai puțin grave; sunt numai diferite. Însă nu este nevoie să insist asupra acestui punct. Chiar dacă cineva dorește să tragă concluzia că “el are un drept” din “tu ești moralmente obligat”, trebuie cu siguranță să accepte că există situații în care nu ești moralmente obligat să permiți violonistului să-ți folosească rinichii, iar el nu are dreptul de a-i utiliza și, ca atare, nu comiți o nedreptate față de el dacă refuzi. Același lucru este valabil și în ceea ce o privește pe mamă și pe copilul nenăscut. Cu excepția situațiilor în care persoana nenăscută are dreptul să o ceară – și lăsăm deschisă posibilitatea existenței unor astfel de situații – nimeni nu este moralmente obligat să facă mari sacrificii pe timp de nouă ani sau chiar pentru nouă luni, în privința sănătății, a tuturor celorlalte interese și preocupări, a tuturor celorlalte datorii și angajamente, pentru a menține în viață o altă persoană.
6. Trebuie de fapt să distingem între două tipuri de samarineni: bunul samarinean și ceea ce am putea numi samarineanul cât de cât cuviincios. Să ne amintim povestea Bunului Samarinean:
“Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon și a căzut între tâlhari, care, după ce l-au dezbrăcat și l-au rănit, au plecat, lăsându-l aproape mort.
Din întâmplare, un preot cobora pe calea aceea și, văzându-l, a trecut pe alături.
De asemenea și un levit, ajungând în acel loc și, văzându-l, a trecut pe alături.
Iar un samarinean, mergând pe cale, a venit la el și, văzându-l, i s-a făcut milă.
Și apropiindu-se, i-a legat rănile, turnând pe ele untdelemn și vin și, punându-l pe dobitocul său, l-a dus la o casă de oaspeți și a purtat grijă de el.
Iar a doua zi, scoțând din dinari, i-a dat gazdei și i-a zis: Ai grijă de el și ce vei mai cheltui, eu când mă voi întoarce, îți voi da.” (Luca, 10, 30-35)
Bunul Samarinean și-a părăsit calea, renunțând la cele ce avea de făcut pentru a ajuta pe cineva aflat la nevoie. Nu ni se spune care erau treburile lui, cu alte cuvinte dacă preotul și levitul l-ar fi putut ajuta sau nu pe acel om cu mai puțin efort decât Bunul Samarinean. Dar, presupunând că ar fi putut, faptul că nu au făcut nimic arată că nu erau nici măcar samarineni cât de cât cuviincioși, nu pentru că nu erau samarineni, ci pentru că nu erau nici măcar cât de cât cuviincioși.
Problema cu care ne-am întâlnit aici este, firește, una de grad; însă diferența există – și ea este poate cel mai bine pusă în evidență de povestea lui Kitty Genovese, care, după cum vă aduceți poate aminte, a fost ucisă în timp ce 38 de oameni priveau sau ascultau și nu au făcut nimic pentru a o ajuta. Un Bun Samarinean ar fi sărit imediat să îi dea ajutor împotriva ucigașului. Sau poate că ar trebui să admitem că cel care ar fi făcut așa ceva ar fi fost un samarinean extraordinar: aceasta pentru că ajutorul dat ar fi implicat un pericol de moarte și pentru el însuși. Dar cei 38 nu numai că nu au făcut acest lucru, dar nici măcar nu s-au sinchisit să ridice telefonul ca să sune la poliție. Dar a fi samarinean cât de cât cuviincios solicită măcar acest lucru, iar faptul că acei oameni nu l-au făcut a fost monstruos.
După ce a istorisit povestea Bunului Samarinean, Iisus a spus: “Mergi și fă și tu asemenea”. Poate că el a vrut să spună că suntem moralmente obligați să ne comportăm așa cum a făcut-o Bunul Samarinean. Poate că el îndemna oamenii să facă mai mult decât sunt moralmente obligați să facă. În orice caz, pare evident că nici unul dintre cei 38 nu era moralmente obligat să sară în ajutor, cu riscul propriei sale vieți, și că nimeni nu este moralmente obligat să ofere lungi perioade din propria viață – nouă ani sau nouă luni – pentru a menține în viață o persoană care nu are nici un drept special (lăsăm deschisă această posibilitate) să i-o ceară.
Într-adevăr, în afara unor excepții, nimeni din nici o țară din lume nu este obligat din punct de vedere legal să facă atât de mult pentru altcineva. Clasa excepțiilor este evidentă. Ceea ce mă preocupă aici în primul rând nu este legea actuală asupra avortului; dar merită să atrag atenția asupra faptului că în nici unul dintre statele din SUA nici un om nu este obligat de lege să fie nici măcar un samarinean cât de cât cuviincios față de o altă persoană; nu există nici o lege potrivit căreia s-ar fi putut aduce o acuzație împotriva celor 38 care nu au făcut nimic atunci când Kitty Genovese a murit. Dimpotrivă, în cele mai multe state din această țară femeile sunt obligate prin lege să fie nu doar samarineni cât de cât cuviincioși, ci Buni Samarineni față de persoanele nenăscute aflate în corpul lor. Acest fapt nu face ca balanța să atârne mai mult într-un sens decât în altul, căci se poate foarte bine argumenta că în această țară ar trebui să existe legi – așa cum de altfel există în multe țări europene – care să ne oblige să fim măcar samarineni cât de cât cuviincioși[viii]. Dar de aici rezultă că legea actuală asupra avortului încorporează o nedreptate flagrantă. Și mai rezultă că grupurile care militează astăzi împotriva liberalizării legilor avortului – de fapt pentru ca statul să declare avortul anticonstituțional – ar trebui să militeze prioritar pentru adoptarea unor legi ale Bunului Samarinean în general; altmiteri ar trebui să accepte acuzația că acționează cu rea credință.
În ce mă privește, eu cred că o lege care ne cere să fim samarineni cât de cât cuviincioși este diferită de o lege care ne cere să fim Buni Samarineni; și cred că aceasta din urmă ar fi o lege cât se poate de nepotrivită. Dar aici nu ne ocupăm de justiție. Ceea ce ar trebui să ne întrebăm nu este dacă oricine ar trebui obligat prin lege să fie un Sun Samarinean, ci dacă trebuie să acceptăm o situație prin care cineva este obligat – în mod natural poate – să fie un Bun Samarinean. Trebuie acum, cu alte cuvinte, să cercetăm situațiile în care intervine o a treia persoană. Am argumentat aici că nici o persoană nu este moralmente obligată să facă mari sacrificii pentru a menține în viață o persoană care nu are dreptul să i le ceară – și aceasta chiar și atunci când sacrificiile nu includ însăși viață; nu suntem moralmente obligați să fim Buni Samarineni sau, în orice caz, foarte buni samarineni unii față de alții. Dar ce se întâmplă dacă un om nu poate scăpa singur dintr-o astfel de situație? Ce se întâmplă dacă apelează la noi ca să-l scăpăm? Mi se pare evident că există situații în care putem să o facem, situații în care Bunul Samarinean l-ar scăpa. Iată, ai fost răpit și vei petrece nouă ani în pat cu violonistul. Ai propria ta viață de trăit. Îți pare rău, dar pur și simplu nu poți accepta să renunți la atât de mult din viață ta ca să o salvezi pe a lui. Nu te poți elibera singur și ne ceri nouă să o facem. Având în vedere că el nu are dreptul de a-ți folosi rinichii, consider că este evident că noi nu trebuie să admitem ca tu să fii forțat să renunți la atât de mult din viața ta. Putem face ceea ce ne ceri. Nu comitem nici o nedreptate față de violonist dacă o facem.
7. Călcând pe urmele adversarilor avortului, am vorbit tot timpul despre foetus doar ca despre o persoană, iar problema pe care mi-am pus-o a fost dacă argumentul cu care am pornit – și care funcționează numai dacă foetusul este considerat o persoană – întemeiază sau nu realmente concluzia. Am argumentat că nu o face.
Însă firește că există argumente și argumente – și s-ar putea spune că pur și simplu m-am legat de cel de care nu trebuia. S-ar putea spune că ceea ce este important nu e pur și simplu faptul că foetusul este o persoană, ci că este o persoană pentru care femeia are un tip special de responsabilitate, responsabilitate care izvorăște din faptul că ea este mama lui. Și s-ar putea argumenta că, în consecință, toate analogiile mele sunt irelevante – căci tu nu ai acel tip special de responsabilitate față de violonist, iar Henry Fonda nu are acel tip special de responsabilitate față de mine. Și s-ar putea să ni se atragă atenția că bărbații și femeile sunt obligați prin lege să ofere sprijin copiilor lor.
M-am ocupat (pe scurt) cu acest argument în secțiunea 4 de mai sus; însă acum e binevenită o recapitulare (și mai scurtă). Fără îndoială că nu avem nici o “responsabilitate specială” pentru o persoană dacă, implicit sau explicit, nu ne-am asumat-o. Dacă un cuplu de părinți nu încearcă să prevină sarcina, nu au făcut un avort, iar apoi, când copilul se naște, nu îl încredințează unui serviciu de adopție, ci îl iau acasă cu ei, atunci și-au asumat o responsabilitate față de el, i-au dat drepturi și acum nu pot să-și retragă sprijinul, lăsându-l să moară pentru că au descoperit între timp că e dificil să continue să i-l dea. Dar dacă s-au luat toate precauțiile rezonabile, astfel încât să nu aibă un copil, atunci ei nu au o responsabilitate specială pentru copilul care apare, o responsabilitate care e datorată exclusiv relației lor biologice cu el. Ei pot dori să își asume o responsabilitate în ce-l privește, sau pot să nu o dorească. Dar cred că dacă asumarea acestei responsabilități ar cere mari sacrificii, atunci ei pot refuza. Un Bun Samarinean nu ar refuza – sau, în orice caz, un samarinean extraordinar nu ar refuza dacă sacrificiile care ar trebui făcute ar fi uriașe. Dar dacă e așa, un Bun Samarinean și-ar asuma responsabilitatea în ce-l privește pe violonist; tot așa, Henry Fonda, dacă ar fi un Bun Samarinean, ar lua primul avion de pe Coasta de Vest și și-ar asuma responsabilitatea pentru mine.
8. Chiar și cei care admit că avortul este admisibil din punct de vedere moral vor găsi că argumentul meu este nesatisfăcător în două privințe. Mai întâi, deși am argumentat într-adevăr că avortul nu este inadmisibil, eu nu am argumentat că el este întotdeauna admisibil. Pot exista situații în care nașterea unui copil solicită mamei să fie numai o samarineană cât de cât cuviincioasă. Or, acesta este un standard sub care nu trebuie să scădem. Sunt înclinată să cred că un merit al abordării mele e tocmai faptul că nu formulează în această chestiune un “da” general sau un “nu” general. Abordarea mea nu contrazice, ba chiar susține intuiția noastră că, de exemplu, o școlăriță de paisprezece ani, îngrozitor de speriată, însărcinată în urma unui viol, poate firește să aleagă avortul și că legea care interzice acest lucru este o lege nesăbuită. De asemenea, nu contrazice, ba chiar susține intuiția noastră că și în alte cazuri recurgerea la avort este evident necuviincioasă. Ar fi necuviincios din partea unei femei să ceară un avort și necuviincios din partea unui doctor să-l provoace, dacă ea este însărcinată în luna a șaptea și își dorește avortul doar ca să nu amâne o călătorie în străinătate. Însuși faptul că argumentele asupra cărora am atras atenția tratează toate cazurile de avort, sau măcar toate cazurile de avort în care viață mamei nu este în primejdie ca fiind echivalente din punct de vedere moral, ar fi trebuit să le facă suspecte de la bun început.
În al doilea rând, deși am argumentat că avortul este admisibil în unele situații, eu nu am argumentat în favoarea dreptului de a ucide copilul nenăscut. Este ușor să se confunde aceste două lucruri, dat fiind că, până la un anumit punct din viața foetusului, acesta nu este capabil să supraviețuiască în afara corpului mamei, deci îndepărtarea lui din corpul ei îi provoacă cu certitudine moartea. Dar diferența dintre ele este importantă. Am argumentat că nu ești moralmente obligat să petreci nouă luni în pat pentru a salva viața acelui violonist; dar a spune aceasta nu înseamnă nicidecum că dacă atunci când te deconectezi are loc un miracol și el supraviețuiește, atunci ai dreptul să te întorci și să îi tai beregata. Poți să te deconectezi chiar dacă acest lucru îl costă viața pe violonist; dar nu ai nici un drept să ceri să ți se garanteze că el va muri în alt mod, chiar dacă faptul că tu te-ai deconectat nu îl ucide. Există unii oameni care se vor simți nemulțumiți de această trăsătură a argumentului meu. O femeie poate fi realmente disperată la gândul că un copil, o parte din ea însăși, va fi adoptat de altcineva și că s-ar putea să nu-l mai vadă sau audă niciodată. Într-o asemenea situație, nu este exclus ca ea să dorească nu numai să avorteze copilul (să-l îndepărteze din corpul ei), ci chiar ca acesta să moară. Unii adversari ai avortului vor fi înclinați, desigur, să considere o astfel de dorință ca ca demnă de cel mai profund dispreț; dar, prin aceasta, ei nu fac decât să arate cât de puțin sensibili sunt la stările de adâncă disperare prin care poate trece cineva. Cu toate acestea, sunt de acord că dorința mamei ca propriul ei copil să moară nu este dintre cele care ne produc încântare – și aceasta cu atât mai mult cu cât ar fi posibil ca îndepărtarea copilului din corpul mamei să se facă fără ca astfel să îi fie pricinuită moartea.
Să ne aducem de asemenea aminte că pe parcursul întregii noastre discuții am acceptat că foetusul este o persoană umană din momentul concepției doar ca ipoteză de lucru. Or, cine se poate îndoi de faptul că un avort efectuat foarte devreme nu înseamnă uciderea unei persoane? Dar dacă e așa, atunci unui astfel de avort nu i se aplică nici unul din argumentele pe care le-am discutat aici.
traducere de Mihai Ganea
NOTE
___________________
[1].Ii sunt foarte îndatorată lui James Thomson pentru discuțiile purtate, criticile și numeroasele sugestii utile pe care mi le-a făcut.
[2]. Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality, New York, 1970, p. 373. Această carte oferă o expunere fascinantă a informației disponibile asupra avortului. Tradiția iudaică este expusă în Daniel M. Feldman, Birth Control in Jewish Law, New York, 1968, partea a cincea; tradiția catolică în John T. Noonan Jr., “An Almost Absolute Value in History”, în The Morality of Abortion, editată de John T. Noonan Jr., Cambridge, Mass., 1970.
[iii]. Termenul “direct” din argumentele la care mă refer este unul tehnic. În linii mari, ceea ce se înțelege prin “ucidere directă” este fie uciderea ca scop în sine, fie uciderea ca mijloc pentru atingerea unui scop, de exemplu scopul de a salva viața cuiva. Vezi nr. 6 mai jos pentru un exemplu al folosirii sale.
[iv]. Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul Editions, Boston, n. d. p. 32: “Oricâtă compasiune am putea avea pentru mama a cărei sănătate și chiar viață sunt puse într-un grav pericol în îndeplinirea datoriei care i-a fost încredințată de natură, ce-ar putea oare să fie un motiv suficient pentru a scuza în vreun fel uciderea directă a celui nevinovat? Aceasta este exact problema pe care o întâlnim aici.” Noonan (The Morality of Abortion , p. 43) interpretează acest text după cum urmează: “Ce interes poate servi drept scuză pentru uciderea directă a celui nevinovat? Căci există această problemă.”
[v]. Teza din (4) este mai slabă într-un sens important decât (1), (2), (3): căci acestea exclud avortul chiar și în cazurile în care atât mama, cât și copilul vor muri dacă nu se efectuează avortul. Dimpotrivă, cel care susține poziția din (4) ar putea să spună, fără a se contrazice, că nu trebuie să preferăm moartea a două persoane uciderii uneia dintre ele.
[vi]. Cf. următorul pasaj din Pius al XII-lea, Address to the Italian Catholic Society of Midwives: “Copilul din burta mamei are de la Dumnezeu dreptul la viață din chiar momentul conceperii. Prin urmare nu există nici un om, nici o autoritate omenească, nici o știință, nici o “indicație” medicală, eugenică, socială, economică sau morală care să întemeieze sau să ofere o bază juridică validă pentru a dispune deliberat și direct de o viață umană nevinovată, adică de a dispune de ea astfel încât s-o poți nimici, fie că ai chiar acest scop, fie ca un mijloc pentru un alt scop care poate că nu este în sine ilicit. Copilul, încă nenăscut, este un om în aceeași măsură și din aceleași motive ca și mama.” (citat în Noonan, The Morality of Abortion, p. 45).
[vii]. Necesitatea discutării acestui argument mi-a fost relevată de membrii Societății pentru Filosofie Morală și Juridică, care au fost primii care au citit acest articol.
[viii]. Pentru o discuție asupra dificultăților implicate, vezi The Good Samaritan and the Law, ed. Janos M. Ratcliffe, New York, 1966.
Textul a apărut în volumul Etica aplicată, Editura Alternative, Bucuresti, 1995 – volum coordonat de Adrian Miroiu. Textul apare cu acordul coordonatorului, lucru pentru care-i mulţumim.
J. J. Thomson, “A Defence of Abortion”, în Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no 1, Fall 1971.