De la etnologia la ontologia (etno-)națiunii române

CLAUDE KARNOOUH – INVENTAREA POPORULUI-NAȚIUNE. CRONICI DIN ROMÂNIA ŞI EUROPA ORIENTALĂ 1973–2007

 Traducere de Teodora Dumitru – Idea Design & Print Editură, Cluj, 2011

Prefaţă – Sorin Antohi

L-am întîlnit pe Claude Karnoouh – prin Catherine Durandin – în 1991, la Paris, unde am trăit cam tot timpul între jumătatea lui noiembrie 1990 și începutul lui decembrie 1992, cu o bursă a Guvernului francez.[1] Cumpărasem de ocazie, la scurt timp după sosirea în capitala Franței (pe Boul’ Mich, la Gibert Joseph), și citisem splendida lui L’Invention du Peuple. Chroniques de Roumanie.[2]

Fusesem impresionat. O consider și astăzi, la douăzeci de ani de la prima lectură, una din cele mai bune analize ale culturii și societății românești publicate vreodată, ca și o reflecție inovatoare și fundamentală asupra întîlnirii arhaismului est-european cu modernitatea, asupra rezultatului ineluctabil și în esență metapolitic al acestei ciocniri istorice și metafizice amorsate de Aufklärung, instituționalizate sistematic de proiectele succesive de modernizare (moderne, moderniste – fasciste ori comuniste –, postmoderne) – dispariția comunităților țărănești. Mai exact, e vorba de două cărți în una, corespunzătoare celor două jumătăți ale titlului original: (a) capitolele III-V, o incredibil de inteligentă și lucidă analiză a etnismului național românesc (de la caracterologia națională, trecând prin folclorism, la ceea ce eu numesc „ontologie etnică“[3] – operele lui Blaga, Băncilă, Vulcănescu, Cioran, Noica –  primul și ultimul sînt examinați magistral de autorul francez) și (b) capitolele I-II și VI, o mereu captivantă și adesea mișcătoare colecție de note de călătorie, notații pe baza conversațiilor cu „băștinașii“ din tot spectrul antropologic, de la țărani săraci și țigani la intelectuali, între care și marele său mentor român „M.“, Mihai Pop, precum și marele său mentor maghiar ardelean întîlnit la Budapesta, Zádor Tordai (caracterul interdisciplinar, intergenerațional și intercultural al scrierilor lui Claude Karnoouh solicită cititori pe măsură),  impresii fulgurante și observații etnologice, scrise cu eleganța lui Paul Morand, cu profunzimea analitică „spectrală“ a lui Keyserling și cu pătrunderea lui Troțki (v. scrierile sale despre România din epoca războaielor balcanice).

Predecesorii străini ai lui Claude Karnoouh, călători mai mult sau mai puțin grăbiți printr-un tărîm pentru ei oarecum anistoric ori aflat (pe vecie?) în zorii istoriei, aveau asupra României și românilor o perspectivă care, chiar dacă marcată eventual de simpatie pentru „obiectul“ lor, nu se eliberase întrutotul de orientalism (în sensul discuției lansate de Edward Said), poate și fiindcă prietenii și ghizii lor români erau ei înșiși marcați, dacă nu de-a dreptul de ceea ce eu am numit „stigmatul românesc“, în orice caz de acel tip de „auto-orientalism“ – adică de un orientalism, dacă nu chiar de un stigmat, interiorizat — exprimat deja în formă clasică de Pompiliu Eliade încă din primele pagini ale marii sale cărți despre influența franceză în Principate, pagini parcă pastișate după călătorii străini și hrănite de insecuritatea lor identitară (formulată definitiv de Cioran în forma unui scandal ontologic, nu doar istoric și psihologic: „Comment peut-on être Roumain?“). Spre deosebire de ei, Claude Karnoouh a ajuns mult mai aproape de „intimitatea culturală“ (Michael Herzfeld) a românilor  — „personaje“, „subiecte-obiecte“ de studiu, cititori, studenți, prieteni, dușmani etc. –, mergînd pînă la cunoașterea lor „din interior“, dincolo de idealizare, exotizare ori diabolizare. Această apropiere, excepțională și la româniștii români (care, în plus, văd numai români pe teritoriul statelor naționale românești succesive, așteptînd ca româniștii străini să facă la fel și să stabilească o relație exclusivă, apologetică, eventual fuzională, cu românii), obținută în lungi ani de cercetare pe teren și de relații strînse cu românii și cultura lor (precum și de deschidere către celelalte grupuri etnice și culturi „conlocuitoare“ – și interactive –, de la maghiari și ucraineni la sași, țigani, turci, tătari și lipoveni), definește multe din scrierile lui Claude Karnoouh – inclusiv cele critice, fiindcă autorul și-a cîștigat dreptul de fi la fel de critic ca noi atunci cînd vorbește despre lumea noastră –, atingînd o expresie emblematică prin căldura aproape sentimentală a paginilor finale din cartea de față, printre cele mai emoționante din cîte s-au scris despre satul românesc.[4]

Timp de vreo cinci ani, trăind în Statele Unite, România și Ungaria, cu lungi șederi în Germania (și contacte sistematice cu mediile academice internaționale), am încercat zadarnic să integrez cele două cărți aparent distincte, păstrîndu-mi opinia că ele ar fi trebuit publicate separat. Cînd am reușit în fine să le citesc sintetic, nu doar sinoptic, am avut acces la întreaga perspectivă și, simultan, o parte din misterul sufletesc al autorului mi s-a revelat, apropiindu-mi-l. Secretul accesului meu la reflecția și persoana lui Claude Karnoouh are desigur de-a face cu evoluția propriei mele reflecții asupra „fenomenului românesc“, bazată și pe contactele cu reflecția româniștilor străini, din care am învățat mereu, chiar și atunci cînd gîndeam diferit ori identificam erori factuale, interpretative, analitice. Cum scriam acum mai bine de două decenii despre o carte a lui Katherine Verdery, românii trebuie să admită că nu au un monopol asupra subiectelor românești. În definitiv, românii sînt gata să ofere aprecieri critice ultime despre toate celelalte culturi, inclusiv din Occident, chiar după contacte superficiale, sub semnul „bovarismului cultural“ sau al pandantului său, orientalismul.

Totuși, între Claude Karnoouh și mine nu a fost o prietenie la prima vedere. Nu ne-am văzut prea des și n-am vorbit prea mult pînă la plecarea mea de la Paris în Statele Unite. Poate și fiindcă omul pe care-l vedeam nu rima cu autorul pe care-l admiram deja: mi se părea un dandy parizian tipic, puțin prea bine îmbrăcat și cu o gestică oarecum afectată, nu departe de cea a corifeilor legendarei gauche caviar (eu frecventam atunci un mediu în care apărea mai ales echivalentul ei de dreapta). Este adevărat, nici n-am avut șansa unor întîlniri substanțiale, de exemplu pentru a colabora la un proiect intelectual. Regretam lipsa unor asemenea interacțiuni, fiindcă ajungeam repede la puncte de vedere apropiate atunci cînd discutam despre România și constatasem cu bucurie că interlocutorul meu accepta nonșalant diferențele și chiar divergențele de opinii, începînd cu cele politice și ideologice.

Cum spuneam, recitirea unei cărți pînă la înțelegerea ei fără rest – un exercițiu care ar merita mai multe elogii în genul celui formulat de regretatul Matei Călinescu – m-a apropiat și de autor, și de om. O revedere la București în cadrul unui colocviu Nietzsche (martie 1995), tot mai frecvente contacte, corespondența și telefoanele, sejururile ori trecerile lui la/prin Budapesta, ale mele la/prin Paris, lecturile reciproce, viața – toate aveau să ne apropie. Inițiativa lui spontană de a mă traduce în franceză ne-a întărit prietenia (care avea să supraviețuiască și prăbușirii mele publice din 2006), mi-a consolidat respectul pentru un om aparent arogant (greu le-a mai fost celor pe care i-a întîlnit să treacă de această aparență!) care avea modestia și generozitatea de a traduce scrierile altuia (la început, fără planuri concrete de publicare, din „simpla“ dorință de a dialoga mai profund cu un text, cu o gîndire, cu o persoană).[5] Iar apoteoza lui Claude s-a produs în ochii mei în zilele de 23-24 mai 2009, la Breb, satul a cărui viață se împletește de patru decenii cu a lui. Văzut acolo, în mijlocul celor patru generații de săteni pe care le cunoștea, acest spirit rebel și efervescent, adesea provocator și incomod, chiar tăios și uneori excesiv, mereu liber și prețuind libertatea mai mult decît confortul existențial și chiar decît instinctul de conservare, reintra pașnic, numai cu doza minimă de distanțare pe care omul modern și postmodern o păstrează chiar și în propriile sale ceasuri de cumpănă tragică, într-o ordine cosmică și, mai omenește spus, într-o comunitate organică. La mormintele primelor sale gazde din Breb, la taifas cu țăranul a cărui noblețe evidentă în privirea sa mîndră era atestată formal de documentele regilor maghiari, în strana vechii biserici de lemn, la ospățul prezidat de o „socăciță“ venerabilă care-l învățase în tinerețile lor partea cea mai puțin tratată academic a culturii populare, în multe alte asemenea situații de viață reală, Claude Karnoouh era deopotrivă alter și idem, așa cum numai fiul rătăcitor (în sens biblic) și țapul ispășitor (în sens girardian) mai pot fi.      

În Maramureș, mai ales la Breb, Claude Karnoouh și-a găsit cu siguranță a doua patrie, ba încă foarte repede. Stau mărturie notațiile sale din 1973, primul său an de teren, cînd el era departe de a putea comunica în limba română, dar o învăța rapid, explorînd simultan dialectul și cultura din zonă, subtilitățile riturilor de trecere și ale versificației populare. Tribulațiile sale în mediile culturii urbane românești sînt însă mult mai complexe. Mai întîi, de la oraș l-a întîmpinat suspiciunea profesională, plină de neînțelegeri penibile și cu totul ineficientă a Securității (după ce și-a consultat dosarele păstrate la CNSAS, „obiectivul“ a scris niște pagini sarcastice despre întreaga poveste), care avea să ducă totuși în 1983 la expulzarea acestui fost membru al Partidului Comunist Francez din țara condusă de Partidul Comunist Român. Stînga occidentală revoluționară radicală și anti-totalitară, libertară și anarhistă era la fel de inacceptabilă pentru partidul-stat ca și fascismul – cu care se înrudea structural tot mai vizibil. Apoi, tot la oraș se găseau profesioniștii folclorismului, care îl priveau cu relativă antipatie – cînd nu erau condescendenți –, mergînd pînă la a-i nega statutul de specialist. (Aveau dreptate, în fond, fiindcă avem de-a face cu două lumi intelectuale foarte diferite, separate de accesul acestui străin care stătea mai mult pe teren decît „specialiștii“, avea un orizont cultural, politic și filozofic mai vast, îi privea pe țărani ca pe niște oameni obișnuiți, chiar dacă atît de diferiți de el; din luminism, francezul reținuse foarte bine lecția universalității naturii umane; din iacobinism, prin filtrul marxismului radical, preluase fără rest lecția egalității.) În fine, la oraș se găsesc intelectualii publici. Și, după „antanta cordială“ a anilor 1990, cînd în saloanele și gazetele occidentaliste aveau loc ritualuri interminabile ale „revenirii la normalitate“, cînd era suficient să vorbești de bine democrația și capitalismul (fără a intra în amănuntele triviale: problemele structurale ale democrațiilor occidentale consolidate, Lumea a Treia, colonialismul etc.) pentru a fi imediat acceptat, Claude Karnoouh și-a găsit tot mai greu interlocutori binevoitori. La început, pe cînd privilighenția post-comunistă (cu multe rădăcini inavuabile în privilighenția statului-partid) se menținea în sfera eterică a afirmațiilor de principii și profesiunilor de credință,  nu se politizase și era preocupată să-și facă un rost prin raporturi lucrative cu Metropola, trecînd de la „bovarismul geocultural“ platonic la conexiuni mai lucrative cu Occidentul și cu instituțiile care vorbeau în numele lui pe plan local, pînă și un „stîngist“ radical avea drept de cetate. Era, în fond, un băiat simpatic, în ciuda vederilor sale politice stranii și în pofida interesului său excentric pentru lumea reală (Claude Karnoouh a descoperit mai ales în orașele românești, în piața „țărănească“ și în cartierul proletar, cheia raportului dintre arhaism și modernitate). Apoi, pe măsură ce sfera publică românească s-a maturizat, fragmentat și radicalizat, locul lui Claude Karnoouh s-a tot restrîns: și-a pierdut rubrica din Dilema, a rupt cu majoritatea celor care deveneau spre jumătatea anilor 2000 hegemonii spațiului cultural-ideologic și, într-o anumită măsură, sub Traian Băsescu, ai unei platforme instituționale cu subcîmpuri difuze susținute de rețele active (nu subscriu la poziția simbolizată de sintagma „boierii minții“, dar îi recunosc punctele valide) și ieșeau din dileme către certitudinile unei versiuni autohtone de neocon, s-a retras în spațiul mai puțin controlat al Internetului. Din forumul real, în forumurile virtuale. O cercetare empirică a carierei romînești a lui Claude Karnoouh ar putea duce la un interesant capitol din istoria spiritului public în România post-comunistă.

O carte atît de substanțială nu are nevoie de abundente explicații liminare. Stă foarte bine în picioare, iar prin epilogul din 2007 se leagă de întreaga problematică abordată de autor în opera lui. În consecință, voi încheia aceste rapide considerații cu o formulă simplă: Claude Karnoouh reușește să ajungă, printr-un admirabil efort de analiză și sinteză, de la etnologia la ontologia (etno-)națiunii române moderne. Cheia acestui parcurs se găsește în două elemente cruciale: (a) descoperirea lui Herder (în România!) de către un autor francez care altminteri fusese educat să vadă în națiune rezultatul unui contract social negociat în permanență (cu faimoasa expresie a lui Renan, națiunea e un plebiscit cotidian); (b) tendința meditațiilor românești despre caracterul național de a ieși din orizontala cadrelor sociale, geografice și istorice, pentru a se înălța pe verticala unei ontologii etnice (poate și fiindcă acest „sentiment cosmic al identității“ unește cultura arhaică locală de proiectele de modernizare, în special de modernism). Pentru orice etnolog francez, și cu atît mai mult pentru un discipol al lui Claude Lévi-Strauss, între etnic și național nu există decît eventual o vagă legătură aflată perpetuu în stare de flux, care se construiește, deconstruiește și reconstruiește în spațiul politic și în imaginarul social; pentru un cititor german și est-european al lui Herder, între etnic și național se pune semnul echivalenței.  Claude Karnoouh a păstrat din reflecția franceză ideea discontinuității dintre etnic și național, introducînd în acest clivaj cultura, politica, societatea. În sens hegelian (un Hegel citit prin Heidegger), Istoria. Aceste elemente au fost inspirate de meditația asupra noțiunii herderiene de Volksgeist și modulate de experiența trăită precum și de reflecția asupra arhaității, așa cum s-au desfășurat ele într-un colț al Europei de Est, România.

 Sorin Antohi

București, 18 martie 2010 și octombrie 2011